第五十七章 陈确与理学

    第一节　陈确的生平与著作

    陈确（公元1604——1677年）字乾初，浙江海宁人。祖、父皆秀才出身，以教书为生，家境贫寒。他排行第四，从小便随兄长馆学于外，父亲对他课督不严，“岁时归省，惟叙家人之情，绝不问及程课”（《先世遗事纪略》，《陈确集》第534页，以下仅注篇名） ，陈确自小读《性理集要》一类著作，但并“不悦理学家言”。二十岁以后，他在科举考试中屡次落榜，“遂薄视一衿，放浪山水，恣情声律，韵管谱琴，时共一二知交，吟风弄月，超然远寄，有点游舞雩之致。间以双陆围棋，篆刻临池，得心应手，无不穷极其妙”（陈翼《乾初府君行略》） 。青少年时期的这些经历，使他对功名利禄持冷漠的态度。

    崇祯六年（公元1633年），陈确院试第三，补为庠生，年近三十，总算迈进科举的门槛。崇祯十三年（公元1640年），又获得“廪生”资格，但没有得到走入仕途的机会。

    崇祯十五年（公元1642年）秋，海宁乡间“苦墨吏殃民”，陈确率同学上告官府，却遭到追究，失去了三年一次的乡试机会。他不以为憾，谓“捐吾生以捄一县之民，亦何所惜，一乡荐何足道哉”（同上） ！次年，经同乡祝渊（字开美）介绍，成为刘宗周的受业弟子，从此思想上有了新的变化。

    崇祯十七年（公元1644年），明亡。次年，清军入江南，有些学者以身殉国，刘宗周绝食而死，年仅三十五的祝渊也悬梁自尽。陈确没有走这条道路，他上书学府，请求“永削儒籍”，并且更名改字：将原名筮永、字原季，庠名道永、字非玄，一律弃置，独取《易传·文言》中释“乾卦”“初九”爻：“确乎其不可拔，潜龙也”一句中的“确”字为名，“乾初”为字，以示以潜龙自励、不为清朝效力的决心。此后，他潜心著述，写下了《葬书》《大学辨》《瞽言》等著作，对社会习俗及程朱理学提出大胆的批评。这一时期，是陈确思想上的成熟期。

    陈翼（陈确之子）曾指出其父“学凡三变”：“始崇尚夫风流，继绚烂夫词章，继又矜厉夫气节，自后一变至道”（同上） 。这个概括合乎实际，却没有指出“气节”在陈确身上的变化：始入庠时，太府刘雪涛怜其家贫，意欲周全，陈确坚辞不受，这是一种气节；入庠之后，率庠生反贪官而不惜弃去功名前程，这也是一种气节；甲申之变后，请削儒籍，以“潜龙”自励，这又是一种气节。从陈确经历中的上述变化，使人看到其思想上的某种升华。在这个过程中，祝渊及刘宗周的影响是不容忽视的。清康熙年间，海宁县令许三礼在其所撰《海宁县志·理学传》中，称陈确“为人刚直，尚气节……发愤为乡邑去害，不挠于势位”，可谓公正评价；同时又说他“自奉教蕺山……其勇于见义，遇不平辄发者，亦视为任气而不复蹈。惟皇皇克己内省，黜伪存诚，他不暇顾也”。这种看法颇肤浅，没有看到陈确请削儒籍之后的深刻思想变化。

    陈确生活在中国历史上的一个动荡时期，同时也是思想史上非常活跃的时期。关于这点，前面章节中已经提到。这里所要指出的是，在同一个时代，由于思想家所处的社会地位、学术背景、个人修养不同，在思想上反映出来的“折射”也就不同。同样是对传统观点的背离，同样是对理学的批评，却显出了不同的风貌和色彩。陈确与王夫之、颜元比较，虽有理论深度不够的一面，但更显现出接近实际的色彩。他说：“凡事皆求其实，勿徒骛其名”（《丧实议》） 。这样的原则贯穿了他的整个思想，形成了特有的反理学风格。

    陈确学术生涯中的一个大事件，是公开怀疑《四书》之中《大学》《中庸》两书的正确性和权威性，这对于理学无疑是一个巨大的冲击。从思想史的发展来看，这一举动与历来的“经学传统”（即以笺注形式抒发己见）殊为不合，它不同于王夫之等人“六经责我开生面”的那种因循旧形式而注入新内容的做法，而是连同旧的形式也一起反对，因而遇到的阻力和遭到的攻击也就特别大。清初经史学家全祖望称陈确为“畸士”，可谓恰当之论。

    陈确的后半生，用了很大的精力做关于《大学》的论辩，他的观点几乎得不到包括朋友、同学在内的任何人的支持，但他毫不退缩，真正实践了《易传·文言》中关于“潜龙”的赞词：“不易乎世，不成乎名，遁世不闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。”陈确晚年不幸得“风疾”，卧病十几年，仍坚持自己的观点，精神是难能可贵的。

    陈确思想的形成，同他的老师刘宗周有很大关系。他在晚年拜于刘宗周门下，又受祝渊委托整理先师遗稿，编辑《蕺山先生语录》，这使他有机会较多地了解刘宗周晚年的思想。黄宗羲说：

    先师蕺山曰：“予一生读书，不无种种疑团，至此终不释然，不觉信手拈出，大抵于儒先注疏，无不一一牴牾者。诚自知获戾斯文，亦姑存此疑团，以俟后之君子。倘千载而下有谅余心者乎！”不肖羲蒙先师收入孤苦之中，而未之有得，环视刘门，知其学者亦绝少。徒以牵挽于口耳积习，不能当下决择，浅识所锢，血心充塞，大抵然矣。近读陈乾初所著，于先师之学，十得之四五，恨交臂而失之也。 [1] （《陈乾初先生墓志铭》）

    这条材料使我们看到陈确怀疑精神的来源。全祖望在乾隆初年作“子刘子（指刘宗周）祠堂配享碑文”，其中指名提到的宗周弟子只有吴麟征与陈确二人，这又是一条刘、陈师生关系密切的佐证。我们认为，刘宗周晚年的思想对陈确有较大的影响。

    关于陈确思想的形成，除了师承因素外，他个人的出身和经历也是重要因素。贫寒的出身，使他对下层人民有一定的同情，他的诗文中有不少反映了这种情绪，例如《苍天七章》的头二章这样写道：

    呜乎苍天，农民何罪？赤日中田，焦发裂背。渴不得饮，饥不得食，闵其将死，不敢云瘁。天复不念，降此大戾。

    富人之子，有高其堂，绣帏冰簟，无风而凉。囷米如山，而价日益强。农民之灾，富人之祥，天之赏罚，胡此其盲！

    如果把这些仅仅看成是空洞的言辞，就不好理解陈确为什么用很大的精力同残民害民的乡间习俗做斗争的思想和行为。显而易见，这同那些死啃《四书》、置天下饥馑于不顾的理学先生迥然不同。

    陈确的思想，在当时没有得到广泛的传播，主要是因为他的著作长期湮没。到咸丰四年（公元1854年），《葬书》才初次刊行，其时距陈确之死已经近二百年；而其全部著作则在新中国成立后才得以整理出版。陈确的思想埋没于世有三百年，这在思想史上实在是一件憾事。他的全部著作，有文集十八卷、别集十七卷、诗集十二卷，其中最重要的有《葬论》《大学辨》《性解》等。

    第二节　事事求实的学风

    理学学风，以读书静坐为事，也即朱熹所说“半日读书，半日静坐”。对此，宋元之际的学者周密曾有尖刻的讽刺。朱熹大力提倡的“格物致知”，虽然被后人加以各种解释，但在理学家来说，也终归不过是体验“天理”的演绎方法。如果说，王守仁早年“穷格”竹子之“理”还有点“践履”精神，那么，他自己已经坚决否定了这种做法，而提倡反求于心的“致良知”学说。程朱理学和陆王心学的末流发展了脱离实际、崇尚空谈的学风。明末清初的进步思想家，对此都有不同程度的评论，有的侧重于理论方面，有的侧重于实际方面。陈确属于后者。他明确提出“事事求实理实益”，要宣传生活实际中实实在在的“理”。他的《葬书》就是这方面的著作。

    明末江浙地区，有厚葬习俗，“葬师”如炽。结果带来一系列社会问题：许多良田沃土，变为坟丘茔墓，民间的争地诉讼不断发生，直接影响农业生产、百姓生活和社会安定。对此，陈确从求实的立场出发予以抨击，提出了“及时、族葬、深埋、实筑”的葬埋主张，并且揭露葬师骗财害人，宣传了无神论观点。

    《葬书》十七篇，形式上虽然并不是直接针对理学，而实质上却有许多处与理学相牴牾，特别是在对虚伪礼教的态度上。

    孝道是礼教的重要内容，主厚葬以崇孝道，被看成是天经地义，因此反对厚葬便有违反孝道之嫌，理学先生是绝不愿担此风险的，而陈确却敢于冲击这种习俗。他写道：“今天下葬师如炽，残民以逞，贤愚皆溺，罕能出头，某诚私心痛之”（《与吴仲木书》） 。此处之痛，不仅是对葬师残民之痛，更是对理学的虚伪学风之痛，表现了他的思想境界。

    《葬论》中对“俭葬”提出了解释，他指出：“夫贫有贫之养，则贫亦有贫之葬，俭葬是也。夫俭非薄也，礼所不当为，力所不能为者，吾不能强为焉之谓俭也”（《俭葬说》） 。这里提出的“礼”和“力”，实际表明了陈确对日常行为准则的看法。他把封建的伦理道德规范（礼）与实际经济能力（力）并列起来，加以调和，实际上含有对礼教的贬抑。在另一处，他说的很明白：“富者绌俗从礼，贫者绌礼从力，则务实之理得，素位之义行”（《圣人吾不得见之矣章》） 。从“务实之理”的原则出发，“礼”还往往要屈从于“力”哩！

    陈确还把“礼”与“人情”联系起来加以解释。他评论“子皋之泣血三年，曾子之水浆不入口七日”说：“此君子之过，然非以求为此名也。后人学之，则其心有不可知者矣。是故学独行之士不若学守礼之士。参力礼而尽心焉，则中庸可庶几矣。故贤者俯而就，不肖者可企而及也。夫礼，岂不近人情者哉”（《养生送死论》下） ！礼，历来被儒家视为“天之经，地之义，民之行”，在理学家的眼中则更带着“天理”的灵光；而人情，则被理学家视为“恶”。陈确同样用调和的手法，提出礼“近人情”；用这样的标准衡量“泣血三年”与“水浆之不入口七日”，自然是不近人情之事，故称之为“君子之过”。但高子皋与曾参并非为求名，而后来的效法者则“其心有不可知者”，暗示了礼教推崇者讲孝道的虚伪。陈确还指出：“至艳称江革行佣供母，王延体无完衣，亲极滋味事，固为笃孝，然由君子观之，亦渐与割股、寝冰、十年庐墓等事相类。弟固不能学，亦不敢学也”（《答沈朗思书》） 。

    上述礼与力、礼与人情的观点，初看平平，其实却颇可玩味。把人们的经济承担能力（力）与生理承受能力（人情）摆在比“礼”更重要的位置上，去反对“轻破民田”、反对“割股寝冰”，这不正是从人的实际利益出发的功利主义观点吗？由此看来，在关于道德的最高原则与实际利益的关系问题上，陈确虽然没有使用“义”“利”的传统范畴，而是用了礼与力、礼与人情的字眼儿，但其中所蕴含的，是义利并重的思想，这与“正其谊不谋其利”的儒家传统教条格格不入。

    从“求实”的立场出发，陈确写了以《俗误辨》（六篇）为主的一组文章，提出了下列观点：

    一、反对婚、嫁用厚礼，行缛节；

    二、反对“作满月”“作周岁”宴客受贺；

    三、反对为庆寿而“征言”（请人写庆贺诗文）；

    四、反对滥立孔庙，主张京师以外“但可立学，不可立庙”；

    五、主张“尽毁天下佛寺道院及神祠”；

    六、反对“节妇”“烈女”及图名死节；

    七、反对不事生产的“三姑六婆”（指尼姑、道姑、卦姑，牙婆、媒婆、虔婆、药婆、师婆、稳婆）。

    以上几例，实际上并不能概括“务实之理”的全部内容。陈确在《葬书·自序》中说：“知乎此而推之日用，事事求实理实益，不苟徇虚名，即违道不远矣。”在这里，我们已经看出“实理”对于“天理”的反命题意义。

    陈确倡导的“实理”的根据，是朴素唯物主义的自然观，也即他所谓的“自然之理”。他把天地和生命都看作一种自然的过程，用以反对有神论及种种迷信风俗；同时，他也用“自然之理”作为衡量一切事物的标准。因此，他的“实理”，作为“天理”的反命题所达到的哲学深度和事事求实理实益的学风的反理学意义，于此显露得十分清楚。

    第三节　在知行论上与理学的论辩

    陈确在知行论上与理学的论辩，主要围绕着《大学》而展开的。

    《大学》本是《礼记》中的一篇，大约成书于秦汉之际。从它的主要内容（三纲领、八条目）来看，是讲作为统治阶级的“君子”的修己、治人之道。其中提出“格物致知”一语，原非核心宗旨，汉、唐以来也没受到特别的注意。自从唐代韩愈推崇《大学》，宋代程颐便用“穷理”注解“格物”，朱熹又“取程子之意”，为“格物致知”补传。这样，理学的宗旨————“穷天理”问题便借用“格物致知”一语而特别突出出来，加以极力的表彰。《大学》在理学中的地位也由此确立起来。理学中的心学一派，以王守仁为代表，用“正心”解释“格物”，反对程、朱删改《大学》、增加传注的做法，主张恢复《大学》古本。围绕着上述两大派观点，理学中对“格物致知”注释纷纭。正如明末刘宗周所说：“前后言格致者，七十有二家”（陈确《大学辨》引） ，但刘氏的看法是对诸家之说都有怀疑。因此，他又说：“求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见”（同上） 。陈确把师说给以大胆的突破，不论是程朱注本还是《礼记》古本，都加以否定，不承认《大学》是孔、曾所作，圣人之言：“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也”（《大学辨》） 。他自称此举为“止沸者抽其薪”（《答查石丈书》） ，这种釜底抽薪，实在非同小可。

    陈确对《大学》的批评集中在知行问题上。他在给友人的信中明确提出，讨论知行问题是《大学辨》的纲。又说：“《大学》言知不言行，必为禅学无疑”（《大学辨》） 。这种观点，主要是针对程朱一派的，而在许多问题上也针砭了陆王一派，表现了与理学殊异的思想。

    陈确对程、朱的批评，集中在“致知”“知止”问题上。他指出：《大学》“虽曰亲民、曰齐、治、平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在‘致知’‘知止’等字，竟是空寂之学”（同上） 。这里的批评是针对朱熹的。朱熹以天理为致知的内容，认为这是比“行”更重要的。他举例说：“如人行路，不见便如何行”（《朱子语类》卷九） ？陈确接住话茬说：“能见屋内步，更能见屋外步乎？能见山后步，更能见山前步乎”（《答张考夫书》） ？在提出“知”的这种相对性之后，陈确正面回答了知行先后的问题：“欲见屋外步，则必须行出屋外，始能见屋外步；欲见山前步，则更须行过山前，始能见山前步。所谓行到然后知到者，正以此也”（同上） 。他还通过举例，把两种认识方法加以对比，说：“譬如乱后至京师，风波荆棘，不容不访，但走在路上，虽至愚极蠢之人，必能问讯，必能到京。若终日坐在家里，虽聪明强记之人，将两京十三省路程稿子倒本烂熟，终亦何益？后儒格致之学，大率类此”（《答朱康流书》） 。类似的观点，陈确反复讲过多次，他指出“传闻”的不可靠、“路程稿子”的无益，而反复强调“亲至其处”，表现了对直接经验的重视。

    在陈确看来，“行”不仅是取得认识的前提，而且还是检验学问真假的手段。他说：“学问之事，先论真假……真假之辨，只在日用常行间验之，最易分晓”（《寄刘伯绳书》） 。这里，对知行关系的论述就比较深刻了。

    陈确在对朱熹“知先行后”观点的批评中，采用了“知行合一”的命题，企图通过对知行统一的论述，过渡到行重于知的主旨。他说：

    虽是事从心生，然心亦从事生。如人有善念，始有善事，此何待言，假如吾人日行善事，又安得复有恶念乎？昼之所为，即夜之所梦，不可不察也。（《与吴仲木书》）

    不知必不可为行，而不行必不可为知。（《答张考夫书》）

    人但知舜之知之在前，而不知舜之行又在知前。盖惟其行之笃，故求知也益详；亦惟其知之详，故力行也弥笃。（《舜明于庶物一节》）

    从上述材料看，有知行并重的倾向。他企图用知行无先后来批驳知先行后，殊不知这样也造成了自己观点中的矛盾。

    陈确还批评了《大学》中“知止”的观点。所谓“知止”，指《大学》“三纲领”中“止于至善”的命题。朱熹一派理学家以天理为至善，便借此命题强调以体认天理为最终归宿，由此一通百通，排斥其他方面的知识。针对这种观点，陈确指出：

    天下之理无穷，而一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉？（《大学辨》）

    在他看来，既不存在着固定不变的“理”，同时个人的认识也不可能穷尽一切知。他从这两个方面驳斥了“知止”之说。

    首先，陈确用“天下之理无穷”一语，抨击了理学的独断主义。我们知道，理学家讲“理”，虽有“天即理”“心即理”之分，但两派都把“理”当作万古不变的法则，程朱一派认为，理在万物犹月印万川，是理一而分殊，因此识一理而万物之理皆通，所谓格物致知，就是格致“天理”。陈确指出了这一点，他说：“所谓格物致知者，亦惟致其知止之知而已，从此下手，哪得不禅”（《与张考夫书》） ！“知止之知”即“天理”，在陈确看来，在“天理”之外，“天下之理无穷”，如果只认一个“天理”，不就等于是佛教的“证真如”吗？因此陈确提出“道虽一贯，而理有万殊”（《答格致诚正问》） 之说，用“理万”来反对程朱理学的“理一”，用经验论来抨击独断论。他指出：

    教学相长，未有穷尽。学者用功，知行并进。故知无穷，行亦无穷，行无穷，知愈无穷。先后之间，如环无端，故足贵也。（同上）

    这里，从教与学无穷尽的经验事实出发，提出“知无穷”“行无穷”的命题，指出了知与行的相对性。从这种相对意义出发，进一步批评“知止”之说：

    吾不知所谓知止者，谓一知无复知耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一时有一时之知止，时时有时时之知止耶？如其然也，则今日之知止，则今日而后，而定、静、安、虑，得之无不能... -->>
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