第六十三章 李光地的理学思想

    李光地是清初有影响的政治家和思想家，从政近五十年，著述有三十余种、数百万言。对其在理学衰颓时期的地位，以及主要学术观点，应给以必要的分析和评价。

    第一节　李光地的生平和著作

    李光地（公元1642——1718年）字晋卿，号厚庵，因曾于家乡筑榕村书舍，故又号榕村，谥文贞。福建安溪县人。从他记事时起，家道即已破落，“既窭且贫，崎岖多难，或衣被不完，或麄粝不饱，或遁荒遁野，风雪飘摇”（《榕村全集》卷十一《母太夫人七十征言引》，以下简称《全集》） 。这样的环境并没有成为他上进的障碍。从其孙李清植等人所纂集的《文贞公年谱》中分析，李光地具有深厚的家学修养和敏锐的政治嗅觉。其父兆庆，无有功名，以教授生徒为业。虽“贫无宅舍”，但“独喜蓄濂、洛、关、闽之书”，即使“橐无赢资而购辑不择价”。由于家教的影响，李光地从十八岁起，究心性理之学，对理学诸编，夜录昼诵，务求“穷极深微”，并“敛衣冠，谨坐起，非程、朱不敢言”，乡人讥之为“假道学”。此后数年，以其在理学上的根底，分别于康熙五年（公元1666年）中举人、九年（公元1670年）中进士，从此进入仕宦之路。

    李光地同清初一些汉族知识分子的政治态度不同，他效忠清廷。康熙十二年（公元1673年），他任编修、会试同考官，以省亲假归。次年，“三藩之乱”起，为避乱，遁匿荒谷。耿精忠欲召为僚属，郑经亦遣使劝顺，他均以死固拒。康熙十四年（公元1675年），他遣仆密陈“蜡丸疏”，献破耿、郑之计，提出“以急攻为主”“出奇以捣其虚”“迅雷不及掩耳”、内外呼应的用兵方略，以及乡兵在前、步兵尾随、骑兵殿后的布阵举措（详见《全集》卷二十六《疏一》） ，深得康熙嘉许。据称，康熙“得丸动容，手削出疏，嘉叹久之。以疏遍示群下曰：‘此真忠臣也’。所上机宜辄下群帅予施行。”由于李光地在平定“三藩之乱”时立下殊功，十六年（公元1677年），被特授侍读学士。

    康熙十七年（公元1678年），李光地居家守父丧。适逢郑经部刘国轩和白头军农民起事，乃为清兵指引道路，平险隘、治浮桥，率民兵备办军需。事平后，清将喇哈达为之请功。康熙称赞他“实心为国”。十八年（公元1679年），从优授予内阁学士。从此便与康熙结下了一种特殊关系，他的官职也就不断地升迁。

    康熙二十五年（公元1686年），升任翰林院掌院学士、经筵讲官、方略馆副总裁等职。其时康熙于台湾之弃守久而未决，乃建议委官戍守，为康熙采纳，促成了国土的统一。

    康熙二十八年（公元1689年），扈从南巡。同年，升任通政使、兵部侍郎。始见数学家梅文鼎，得其所著《方程论》，付梓闽中，板藏榕村书舍。

    康熙三十一年（公元1692年），荐陆陇其入为御史。

    康熙三十五年（公元1696年），以兵部侍郎衔督学京畿。

    康熙三十七年（公元1698年），升任直隶巡抚。

    康熙三十八年（公元1699年），镇压赞皇县纸糊套农民起义。

    康熙四十二年（公元1703年），升任吏部尚书，兼直隶巡抚。

    康熙四十四年（公元1705年），升任文渊阁大学士，入阁为辅。任此职直至逝世，达十三年之久。

    综观李光地一生，他以对清廷的一片“忠心”和“实心”，赢得了康熙的信任。他熟知康熙“表章经学，尊重儒先”，“一以孔孟程朱之道训迪磨厉”的思想文化政策，竭力迎合康熙推行理学的需要。从康熙十一年（公元1672年）起，陆续进呈理学和儒家经典，每逢“万寿节”（指康熙的生日），群臣多进古玩，他独献旧版名编备览，并借为康熙讲经之机，一再宣传儒者之学与帝王之学的一致性，道统与治统的一致性。他说：“盖古今之言学者，莫不曰帝王之学与儒生异。臣以为不然。夫溺于技艺，滞于章句，以华藻自娱，以涉猎相高，岂独帝王者，虽儒生非所尚也。若夫穷性命之源，研精微之归，究六经之旨，周当世之务，则岂独儒者之所用心，帝王之学何以加此”（同上卷十《序一·进读书笔录及论说序记杂文序》） 。又说：“臣又观道统之与治统古者出于一，后世出于二”，“皇上又五百年应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎”（同上） ！表示要以“周当世之务”为治学宗旨，尽力使理学的道统服务于封建的治统。一次，康熙问及“鼎覆餗”（见《易·鼎》） 之义。他说：“《易》例以九四应初六者多凶，为居大位而昵匪人也。以九四承六五者亦多凶，为位近君而任刚德也。鼎四既犯二例，又卦中三阳者鼎腹至四则腹满矣。物不可满，满则必覆。禄位固尔，功名亦然，即学问有自满之心，德必退矣”（《文贞公年谱》） 。按上述爻辞，据《易·系辞下》：“子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。言不胜其任也。”孔颖达疏云：“施之于人，知小而谋大，力薄而任重，如此必受其至辱，灾及其身也。”原意是，鼎之足折断，公之餗（菜肴）倾覆，其餗之形渥然而沾濡，此因不胜任以致偾事之象也。李光地为告诫清初的统治者，却反其义释之为“满则必覆”。对这种具有倾向性的附会之辞，康熙颇为赞叹，为之“悚然，嘉许者久之”。这说明李光地在发挥理学的社会作用方面确系康熙的一位不可多得的人才。因此，康熙对他恩宠备至。出巡时，令其扈从左右；决疑时，诏其内殿策问，甚至还亲赴其寓所听其解经。李光地晚年疝病，耳疾甚重，多次请归，康熙执意挽留。五十四年（公元1715年），特准假二年，行前，赐“谟明弼谐”匾，赐饯别诗：“协恭唯得老成儒，味道经书揖庙谟，辞阙忧君千里外，引年捧日万方敷。”并表示政事有决疑者，“当密以传闻”。五十五年（公元1716年），又传谕令其提前到职，信中有“去年除夕到家，家事皆旧日事，八九个月可完。事完后，着于十月或十一月起身赴京，三月间可到……北方住久，北方高燥，南方暑气热难受，着善为保养。再荔枝性极热，亦着少吃”云云。李光地感激涕零，表示：“君父垂念臣子如此，为臣者苟一息之仅存，何忍不重茧扶持”，终以辛劳过度，病逝任所。康熙惋惜之至，并说：“李光地谨慎清勤，始终一节，学问渊博。朕知之最真，知朕亦无过光地者”（《清史稿》本传） 。雍正曾誉为“昌时柱石”，追赠太子太傅。

    李光地的著作宏丰，遍及四书、五经的许多方面。主要有：

    《榕村全集》四十卷。清李祖陶曾撰文简介其内容：首卷为《观澜录》，皆论学、论经、论性、论诸儒、论治之作，宛然《朱子全书》规模。次为经书笔记、读书笔录。笔录曾经御览，其辨甚析，后数条阐发泰交谦收之旨，用意尤深。次为《春秋大义》《春秋随笔》，尚不脱胡氏（按：指胡安国）习气。次为《尚书句读》。次为《周官笔记》。次为《初夏录》，分为“诚明”“大学”“中庸”“仁智”“孟子”“通书”“太极”“人物”“人心”“天地”“性命”“喜怒”等篇。次为《尊朱要旨》，析为“理气”“心性”“气质”“智仁勇”“知行”“立志”“主敬”等条，类皆阐奥抉疑，发前人之所未发。次为《象数拾遗》，予不能尽通其说。次为《景行摘记》，则生平所向往而诵习者也。第十四卷以下，始为序、记、论、说、解、辨、杂著、讲义、颂、疏、札子、书、传、墓志、祭、赞、箴、铭等文（《国朝文录·榕村全集文录引》） 。这是研究李光地理学思想的主要资料。

    《榕村语录》三十卷。

    《四书解义》八卷，计《读论语札记》二卷、《孟子札记》二卷、《大学古本说》《中庸章段》《中庸余论》《中庸四记》各一卷。

    《周易通论》四卷。

    《周易观彖大旨》二卷。

    《周易观彖》十二卷。

    此外，尚著有《诗所》《春秋毁余》《古乐经传》《尚书解义》《榕村续集》《别集》《制义》等。解《太极图说》《通书》《西铭》等。注《参同契》《阴符经》《握奇经》《离骚》《九歌》等。

    以上著作，后人均辑入《榕村全书》。

    第二节　李光地的理学派别

    一、李光地对朱学的继承及其他

    李光地是一位学宗程、朱的理学家，但他对程朱之学并未全盘继承。对此，李祖陶在《国朝文录》中也曾有所评述：“文贞之学本之朱子而能心知其意，极推透以畅其旨，不阿附以盖其失”（同上） 。又说：“当时有三大儒，平湖（指陆陇其，浙江平湖人）专宗朱子，不容一语出入；安溪（指李光地）宗朱子而能别白其是非；睢州（指汤斌，河南睢县人）宗朱子而亦兼取阳明，其疑《大学补传》与安溪同，而不诋毁先儒与平湖异”（同上《榕村一·朱陆析疑评》） 。这里称李光地对朱学“不阿附以盖其失”，“能别白其是非”，是符合实际的。李光地自己就曾多次声称：“程、朱大段与孔、孟若合符节，所谓先圣后圣其揆一也。若微字碎义，安能处处都不差。伊川何以亦有不依明道处，朱子何以亦有不依二程处。盖主于发明道理，不为人也，即朱子于《四书注》垂绝犹改，可见他亦不以自己所见为一定不移，何况于人”（《榕村语录》卷十七《孝经》，以下简称《语录》） 。“程子传圣学功甚大，但往往以绝对为言。却起后来菲薄前贤，自我作古一辈人流弊”（同上卷二十四《学二》） 。“许鲁斋云，学问到有朱子，已经都说明，只力行就是了。此语似是而非……如所谓阙疑阙殆，择善而从，不是见古人不论是非，一概深信不疑也”（同上） 。在李光地看来，宗信不等于盲从，判断学术是非要“主于发明道理”，不能仅以某人为转移。李祖陶发现并肯定李光地的上述见解，具有一定的学术价值，但他没有进一步阐明李光地何以宗信程、朱，又在何处与之发生分歧。

    李光地宗信程、朱，主要是因为程、朱能“明性”，在人性问题上继承了儒家的统绪。他说：“孔子而后，孟子独出诸儒者以明性也；程、朱得继孔、孟之统者，亦以明性也”（《全集》卷十六《说一·性说二》） 。前一句是转引二程的话，后一句是他自己的发挥。又说：“知性者儒，孟子之后，董、韩其几矣。周、程、张、朱所为继绝学者以此”（同上卷一《观澜录·学》） 。他认为程、朱在人性问题上的贡献是：“性字自孔、孟后，唯董江都明于天性、知人贵于物数句说得好。自后汩于佛、老，都是以气质为性，以心之灵明为性。至韩文公既以仁、义、礼、智为性，却又疑孟子性善之说，难道有不好的仁、义、礼、智、信？直到程、朱出来把性字说一个透”（《语录》卷二十五《性命》） 。按李光地的说法，程、朱以仁、义、礼、智为“性”，明确了“性善”的内涵，为“性善论”找到封建伦常上的根据，并解决了韩愈“性三品说”中的矛盾，这就把人性问题说“透”了。因为“见得性善，则人我一也，便能感化人成就人”（同上卷二十《诸子》） ，“所以性善之说明，便见得天下之人皆有性善，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，养之教之，欢欣和厚”（同上卷二十五《性命》） 。这样，李光地认为，封建伦常就显得十分和洽美好了。

    李光地还推崇《太极图说》《西铭》《定性书》（《河南程氏粹言·心性篇》的一部分）及《好学论》（全称《颜子所好何学论》）等所谓《理学四书》。他说，《太极图说》《西铭》《定性书》《好学论》四篇，“相连看去……圣学备矣”（同上卷十八《宋六子》一） 。为何要“相连看去”？他认为，这四部书提出了互相补充、首尾完备的有关人性问题的一系列理论。他说：

    象数可图，理不可图也，而周子以圆图图之。……唯圆则满，充实无欠。及至阴阳之中小圈，五行之中下圈，皆接上大圈，如水中之月，即天上月，本无有二。此下又将气化、形化作二圆圈与太极等，直是大手段。人告以身从父母生，即性亦从父母赋，须当守身尽性以为孝，人都信得。及若告以天地为吾大父母，必笑为迂远矣。唯使他由父母而推之于父母之父母，累进而直上溯至厥初生民，非天地之气化而何？《西铭》即是此二圈图说，故曰乾称父，坤称母。不谓之祖妣者，祖妣年远为鬼。鬼者，归也，归则不及抚摩恩勤矣。乾坤即是我大年难老之大父母。……至周子虽言君子修之，未尝言如何修也。……《西铭》自知化穷神，直说到厚生玉成，所谓穷理尽性以至于命，工夫皆备，又定之以中正仁义而主静。何以定，何以静，亦未言明，却得明道《定性书》阐之。所谓定者，动亦定，静亦定。然廓然大公者，仁之所以为体；物来顺应者，义之所以为用。体在于大公，即所谓主静也。但工夫节次尚未详密，又得伊川《好学论》补之，其曰真而静，静即主静之静，真即无极之真，实本《太极图说》以立言。至下明诸心，知所养，然后力行以求至。指出力行二字，而途辙具矣。四书合而首尾完备。（同上）

    这是他对《理学四书》基本思想的概括。他把《太极图说》分为两部分解说，中间的阴阳、五行这一部分是“太极”化生万物的中介，虽不可缺少，但系“过脉”（同上） ，不占重要地位。他认为最上一圈“太极”与最下二圈“人物化生”这一部分“最妙”（同上） ，即揭示了人性与天地之性的一致性，说明人乃“天地之气化”而成，人性乃“天地之性”所赋，故与“太极等”，“直是大手段”，即是《太极图说》的旨趣所在。《西铭》以“乾称父，坤称母”发挥《太极图说》最下二圈之理，使人从“累进而直上”中懂得“乾坤却是我大年难老之大父母”，从而“读书明理”以尽性。从“厚生玉成”尽己之性，到尽人物之性，推己而及人。《定性书》用“主静”作为尽性的主要途径。《好学论》又以“力行”去实现尽性的目标。经过李光地的解释，从《太极图说》的“见人与天地之性一”（同上） ，到《西铭》的“尽性”，《定性书》的“主静”，以至《好学论》的“力行”，就构成一组人性论的理论。

    李光地在何处与程、朱发生分歧？在《四书解义·陶成序》中曾有所说明：“师李安溪学宗紫阳，独于《大学》则说古本，于《中庸》则别为章段，似与朱子迥异”（见《榕村全书》） 。这是一段颇值得玩味的话，为我们的研究提供了线索。

    李光地为何“于《中庸》则别为章段”，其中的原委在于他对朱熹《中庸章句》一书持有不同意见。《中庸章句序》说得明白，“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”《中庸章句》起首引“程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”朱熹接着发挥说：“此篇乃孔门传授心法”，把“十六字心传”视为天下之“正道”“定理”，并以之贯通全书。对此，李光地评论说：“‘中庸’二字，程子以不偏不倚、正道、定理诠解，固妙。但只就道理上说，尚该补出个头来，人性便是道理的头”（《语录》卷七《中庸》一） 。这是说，“性”比“理”更重要，暗示程、朱之言是无头之论。

    由此形成了不同的编次。朱熹编定《中庸》为三十三章，写有一篇《书〈中庸〉后》：“右《中庸》一篇，三十三章。其首章，子思推本先圣所传之意以立言，盖一篇之体要。而其下十章则引先圣之所尝言者以明之也。至十二章又子思之言。而其下八章复以先圣之言明之也。二十章以下至于卒章，则又皆子思之言，反复推说，互相发明，以尽所传之意者也。熹尝伏读其书，而妄以己意分其章句如此。”这就表明，朱熹是根据“孔门传授心法”这一天下定理来编次《中庸章句》的。

    李光地则编定《中庸》为十二章，称为《中庸章段》。《四书解义·发凡》称：“师（即李光地）于《中庸》一篇分十二章，首一章全起，末一章全结。中间前五章申明性、道、教之源流，后五章申明致中和之功用”（见《榕村全书》） ，只字未提及所谓“孔门传授心法”。李光地认定“性道乃义理之源”（《中庸章段》） ，故“《中庸》明白得天命之谓性”，“全部便可豁然”（《语录》卷十五《春秋》一） 。可见，他是以“明性”诠释《中庸》一书的。因此，他对《中庸章句》的若干注文也做了订正。对朱熹解释“道也者，不可须臾离也，可离非道也”所说“无物不有，无时不有”的含义，提出自己的见解：“无物不有，无时不然，今人都说成无物不有当然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理。无时不有当然之则，如说话有说话之理，饮食有饮食之理，却是错了。无物不有，乃是说性之德我固有之，凡人皆然，因物亦有性，故不言人而言物耳。其曰无时不有，乃是言心之体无一刻不流行也。人人有之，时时有之，所以不可须臾离，须臾离之，则性于是断，天命于是息矣”（同上卷七《中庸》一） 。这是说，“性”是无处不有，无时不有的永恒存在。

    他又根据“性”“人人有之”“时时有之”的观点，认为“至诚尽性一章（指《中庸章句》二十二章） 以下，朱子分天道、人道都是硬派，不甚贴合”（同上卷八《中庸》二） ，意谓朱熹以性为天道，唯圣人能尽之，而无人欲之私；以教为人道，贤人通过教化，推致其善端而至于善的说法，实质上是将一般人划出了“性善”的范围以外。他说：“性者，天地所赋于我，与民、物共之者也”（《中庸章段》） 。又说：“仁与智皆性之所自有也，内而己，外而物，若是两样，便照不见，推不行。唯照之便见，推之便行，故成己与成物是合内外之道”（同上） 。并举例说：“如天下雨一般，何尝于江河多些，于沟渠蹄涔少些，于清流处清些，于臭秽处浊些，都是一样”（同上卷十八《宋六子》一） 。重申“性”是“天地所赋”，一视而同仁，不应分出等级、次第。

    李光地“于《大学》则说古本”，这是针对朱熹《大学章句》而发的。他说：“地读朱子之书垂五十年，凡如《易》之卜筮，《诗》之雅、郑，周子无极之旨，邵氏先天之传，呶呶粉拿，至今未熄，皆能烛以不惑，老而愈坚。独于此书（指《大学章句》）亦牵勉应和焉，而非所谓心通而默契者。间考郑氏注本，寻逐经意，窃疑旧贯之仍文从理得，况知本诚身二意，尤为作《大学》者枢要所存，似不应使溷于众目中”（《大学古本私记旧序》） 。李光地认为，“知本诚身”为《大学》的枢要，这是他不能与《大学章句》“心通而默契”的症结所在。他在解“明明德”时亦说：“明德，指性不指心；明明德，合知性养性而言”（《语录》卷一《大学》） 。“《大学》明白得在明明德”，“全部便可豁然”（同上卷十五《春秋》一） 。这自然与《大学章句》不尽一致。在《大学章句》“此谓知本”句下，程注云：“衍文也。”把“知本”视为多余的文字。在“此谓知之至”句下，朱熹以为有缺文，特补《大学格物致知传》一篇。这一删一补，表明了程、朱之所重。李光地认为，“格物致知”是为“知本诚身”“知性养性”服务的，如果突出其在《大学》中的地位，把“穷理”置于“明性”之上，就是舍本而求其末。所以，他主张取消“补传”。他说：“《大学》一书，二程、朱子皆有改订，若见之果确，一子定论便可千古，何明道订之，伊川订之，朱子又订之。朱子竟补《格物传》，尤启后人之疑。若格物应补，则所谓诚意在致其知，正心在诚其意，皆当补传矣”（同上卷一《大学》） 。“只是经文已备，不消补传耳”（同上） 。

    综上所述，李光地与程、朱在《大学》《中庸》诠释上的“迥异”，其实质是在“明性”上的分歧。在他看来，程、朱虽有“明性”之长，但还有不明的缺陷，他们还不完全明晰人性问题在儒家经典和理学中的重要性。他说：

    《易》曰：有天地万物，而后有男女夫妇，有男女夫妇，而后有父子，有父子然后有上下君臣，而礼义有所措也。三代之学皆所以明人伦也。（《全集》卷十《序一·礼记纂编序》）

    道者，人伦也，君臣者，道之极也。非立身无以行道，非事君行道，亦无以立吾身而事吾亲也。（《孝经注》）

    这里，他引用了《易·序卦》上的一段话，将其解释为“三代之学”即“明人伦”之学。他认为，人伦关系，就其先后而言，是先有夫妇、父子，而后有君臣上下；就其轻重而言，君臣关系是人伦之极，一切其他关系都要服从君臣关系。人伦同人性的关系是：“父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇，伦也；仁、义、礼、智、信，性也。语其本之合，则仁贯五伦焉；义、礼、智、信，亦贯五伦焉。语其用之分，则父子之亲，主仁者也；君臣之义，主义者也；长幼之序，主礼者也；夫妇之别，主智者也；朋友之信，主信者也”（《中庸余论》） 。即人性是处理人伦关系的依据和准则。因此，李光地所说的“明性”，就是为“明人伦”服务的，首先是为封建君主专制服务的，也是为维系自然经济的家庭服务的。这就是说，人性问题同封建主义休戚相关。有鉴于此，他认为应对程朱之学做必要修正与补充。

    李光地不仅以“明性”与否，崇抑程、朱，而且以此作为取舍学术派别的标准。他说：“某尝言学问先要有约的做根，再泛滥诸家。广收博采，原亦不离约的，临了仍在约的上归根复命。如草木然，初下地原是种子，始有根、有干、有花、有叶，临了仍结种。到结了种，虽小小的，而根干花叶，无数精华都收在里面”（《语录》卷二十四《学二》） 。

    李光地继承元、明以来，朱、陆合流的余绪，对陆、王之学采取了既有否定又有肯定的态度。他十分赞赏陆、王对《大学》《中庸》旨趣的分析，认为其中反映了重视人性问题的特点。他说：“以知本为格物，象山之说也，与程、朱之说相助，则大学之教明矣”（《全集》卷一《观澜录·学》） 。“姚江之言曰：‘《大学》只是诚意，诚意之至，便是至善；《中庸》只是诚身，诚身之至，便是至诚。’愚谓王氏此言，虽曾、思复出，必有取焉”（同上卷六《初夏录·大学篇》） 。由于陆、王强调“知本”“诚身”，在“明性”方面弥补了程、朱的不足，两家并非冰炭水火。他也十分赞赏“良知”说，明确表示：“阳明子曰：“人之良知，即草木瓦石之良知也，盖天地万物与人本于一体也。’愚以为阳明之言似矣”（同上卷二《经书笔记》） 。因为确认人、物具有“良知”，也就是肯定了人性皆善。在他看来，这既符合程、朱论性的内容，又符合理学万物一体之说，因而是可取的。

    李光地认为，陆、王之失也是在“明性”问题上。他在评论朱、陆之争时说：“吾学本天，彼学本心”（同上卷八《要旨续记》） ，即朱学以“性”为“天地所赋”，陆、王以“性”为“心”之固有。指出，由于陆、王“只守一心”（《语录》卷一《经学总论》） ，重内轻外，“便破败百出”（同上卷四《下论》） ，以致“到后来做诗出韵，写字写别字，论古将事记错了，此岂良知中应尔乎”（同上） ！所以，他又说：“夫告、孟之差，朱、陆之异也，在乎心性之源不合，仁义之实不著，非夫功之偏而不举，说之略而不全云尔”（同上卷八《要旨续记》） 。这是说，朱、陆之异，要以是否“明性”为依归，不要如“今言陆、王之学者，不谓其偏于德性而缺学问，则谓重在诚意而轻格物”（同上卷七《初夏录二·通书篇》） ，在枝节上纠缠不休。

    对于佛、道二教，李光地的态度十分明朗。他容纳了元、明以来三教调和的倾向，认为三教“工夫却同，只是源头不同”（《语录》卷二十《道释》） 。

    所谓“工夫却同”，就是指佛家的“定慧戒”、道家的“练气养性”与理学的“主敬存养”这三者之间，没有实质性的区别，因为“大约三教工夫都是从收放心做起”（同上） 。他说：“和尚家参禅，亦是要心归一。故意说一句极没理的话（指禅宗的‘机锋’），要你在这上寻求，想来想去，别的念头都断了。人心本自灵明，逼到归一时，光彩忽发，别见得一个境界。他们得此，方好用功，不是到此就住，从此遍参历扣，直追无上菩提”（同上卷二十三《学一》） 。这里所谓“要心归一”，即“收放心”，把放纵了的心收回来，不为外累。他就曾吸取这一“工夫”，对付他人的攻讦。他说：“凡人遇谗，唯心里对之以光明，处事只顺着正理，凭他如何来，我意中似没有一般，便一点也不足以碍其灵台……佛家亦窥见此意。一人屡无理于释迦，释迦只不应，久之，其人感悟，求释迦说法。释迦云：设若人加礼于我而我不应，无礼在人乎在我乎？其人曰：自然在我。释迦曰：设若人无礼于我而我不应，无礼在我乎？抑在人乎。其人曰：自然在人。佛因告之以当风扬尘，适以自粪；持梃击空，适以自困。最妙！空处打他不着，徒自困乏而已，彼自然歇了。胸中若有一丝芥蒂，便是机心不尽”（同上卷十三《诗》） 。他通过佛经的这则宗教故事，竭力渲染佛家“工夫”妙不可言。据说只要心无“一丝芥蒂”，即可不受外界干扰。他要求人们依此做去，“凡遇不好的事，只求之于己，便消了许多火气缠绕，佛家重忏悔，亦是此意”（同上卷十一《周易》三） 。并赋诗云：“不作风波于世上，自无冰炭到胸中”（同上卷十九《宋六子》二） 。他所反复宣传的，就是这种逆来顺受的处世哲学。

    李光地称赞道家“《参同契》道理，就是吾儒亦用得着一半”（同上卷二十《道释》） ，“用不着”的是指“成仙”之类的宗教生活；“用得着”的是指道家“慎言语、节饮食、惩忿欲”（同上） 的宗教修养。他说：“参同……取丹砂铅汞者，取其中有至宝，以喻人躯壳中有至宝耳。……四者不加陶洗烹炼，不过是丹砂铅汞，一加陶洗烹炼，便有至宝。人不去修炼，不过是一皮囊，与草木腐朽，一经修炼，便可成圣贤，岂非至宝”（同上） 。这里说的“修炼”，当然不是指炼丹，而是指心性修养，认为这是成为儒家圣贤的必经阶梯。他自己就是“因《参同契》悟得《易经》道理”（同上） 的。

    因此，李光地一再宣传佛、道二教的修养功夫与儒家经典的一致性。他说：道家的“黑”，“是收视反听不说话，将耳、目、口三宝闭塞了，直使形如槁木，心如死灰。久之，黑中生出明来，便是白，所谓虚屋生白。到得魂守魄，魄拘魂，魂不游而魄不昧，便是黄。后来一团纯阳真火，阴邪之气都烧化了，所谓童颜是也，这便是红。红则丹成矣。吾儒工夫亦然。以《中庸》言之，戒慎，黑也；慎独，白也；致中和，黄也；至天地位万物育，红也。佛家工夫亦同。其云发大愿力，即吾儒之立志；其云悟，即吾儒之致知；其云修，即吾儒之力行”（同上） 。他把《中庸》《大学》中的若干命题与佛、道二教的所谓“工夫”，互相比附，一方面，把儒家经典宗教化，另一方面，又把宗教理论儒学化，以此证明三教“工夫”的融通。

    所谓“源头不同”，就是指三教对于“性”的理解各别。他认为，儒家论“性”，以“仁”为“头”；道家以“仁”为“尾”；佛家以“仁”为“空”。他解释说，儒家以仁、义、礼、智为性，“性”与生俱生，故仁、义、礼、智之心，亦即“赤子之心”，“人初生，本红，故曰赤子”（同上） ，意谓人初生时，即禀得性善，是谓“将仁放在头上”；道家则认为“复还婴儿之赤”，是在修炼的最后阶段，人死了，“黑”了，他才“亮起来”，“红”起来，故称“将仁放在尾上”（同上） ；佛家“说心性之体，如明镜一般，物来必现，随物见形，然镜内空空的，一无所有，冷冰冰全无生意”（同上） 。意谓佛家将仁、义、礼、智排除在人性之外，人性必然是“空空的”。但他认为这些分歧，无关大局，不过是如《易·系辞上》所云“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”（《全集》卷一《观澜录·性》） 而已，是全和偏、整体与部分的分歧。三教在“明性”问题上虽存在着由此达彼的障碍，但更有着化彼为此的桥梁。

    李光地还对议论人性问题的若干重要思想家一一加以评述。

    他最称颂的是孟子，谓孟子“才大，学问直溯源头，掘井见泉，横说竖说头头是道”（《语录》卷五《上孟》） 。意谓孟子论性善，直探学问“源头”，最为完备。他对程子论张载性论中“论性不论气不备”的说法，意谓暗指孟子，寓批评口吻。李光地讥程子为“菲薄前贤，自我作古”。

    他多次赞扬董仲舒“明于天性”（《全集》卷六《初夏录·孟子篇》） 。韩愈“言性也，曰仁、礼、信、义、智而已”（同上卷十八《杂著一·记韩子原性》） 。

    他批评告子离仁义言性，“便是佛家大教头”（《语录》卷五《上孟》） 。荀子“说性恶太可厌”（同上卷二十《诸子》） 。扬雄论性“善恶混”，亦不可取。

    他正是在论述前人性论的基础上，建立起以“明善知性”为中心的理学思想。他很重视人与人之间的道德关系。

    二、李光地的科学、数学兴趣

    李光地对西方传教士带来的技艺，采取比较开明的态度。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器……自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧、舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大，《周官》一本《考工记》，全说车”（同上卷十四《三礼》） 。这里，他把西方的技术工艺与中国古代的物质文明相提并论，肯定了西方技艺的功效。

    康熙十一年（公元1672年），李光地同南怀仁讨论天体结构问题，著有《记南怀仁问答》：“怀仁深诋天地方圆之说及以九州为中国之误。其言曰：天之包地，如卵裹黄，未有卵圆而黄乃方者。人之所见之近，谓地平坦而方其可乎？天地既圆，则所谓地中者乃天中也，此唯赤道之下二分，午中日表无影之处为然。怀仁与会士来时，身履其处，所谓地中矣。”李光地仍坚持天圆地方的见解，但问答中保存了南怀仁的科学之说，在科学史上有意义。他在所著《历法》中说：“新历（指西历）以地为圆体，南北东西随处转移，故南北则望极有高下，东西则见日有早暮。望极有高下，而节气之寒暑因之矣，见日有早暮，而节气之先后因之矣。推之四海之外，四方上下，可以按度而得其称，揆象而周其变”，“实则圣人之意，乃千载而一明也”（《全集》卷二十） 。这里，他赞扬了西方历法的精确。

    由于李光地同著名数学家梅文鼎的密切交往，引起了他对几何学、代数学的浓厚兴趣，曾著《算法》称赞《几何原本》，并谓“欲通新法者，必于几何求其原，以三角定其度，较之以八线，算之以三率，则大而测量天地，小而度物计数，无所求而不得矣”（同上） 。并试图以之解《易》：“凡数起于点，当初止有一点，引而长之则为线，将此线四围而周方之则为面，又复叠之教高则为体，直方大，即是此意。直即线，方即面，大即体。唯直而后可方，既直方自然大。故曰敬义立而德不孤”（《语录》卷九《周易》一） 。“直方大”，是《易·坤》中的爻辞，孔颖达疏云：“生物不邪谓之直也，地体安静是其方也，无物不载是其大也。”这是指地体的性质。李光地则以“敬以直内，义以方外”的理学命题与几何学范畴相类比，以“敬、义”为“直、方”，“敬义立”，即“大”，犹如几何学上的“体”，面面俱到，喻具有完全的德性，从一个侧面反映了李光地利用西方数学为“明性”服务的时代特色。然而，李光地的科学、数学成就，还是值得重视的。

    这使我们很自然地联想到一百多年后兴起的“中体西用”之说。李光地把理学、佛学和道教思想，以及输入的西方学术都纳入封建纲常名教的轨道，在一定程度上表现出“中体西用”说的萌芽。

    第三节　李光地的理学诸观点

    一、“性大无外”的性论

    李光地理学思想的最高范畴是“性”，而不是“理”或“心”。胡宏和薛瑄等人都曾经提出过类似的思想。李光地自称曾研读过薛瑄的《读书录》。但他比前人的分析更加具体、深入。

    关于性与理。他说：

    性为之主，理者其流也。（《全集》卷二《经书笔记》）

    所谓理者，即性命之流行于事物者尔。（《周易观彖》卷十二）

    性者，理之总名尔。（《正蒙注》）

    万物散殊，无非完其性之固有。（《全集》卷六《初夏录·诚明篇》）

    “理”是“性”在事物上的体现，它是由“性”所规定的事物的“条理”。“性”类似本性（本质），“理”只是本性的部分特征，故“理”是从属于“性”的，万物都是“性一分殊”，而不是“理一分殊”。“是以圣学明性之为大”（《孟子札记》一） 。他不赞同程、朱“性即是理”的命题，认为如果“性即是理”，那就是强调“性”是“理”的体现，以及“理”的至高无上的地位。他说：“程子言性即理也，今当言理即性也”（《语录》卷二十六《理气》） ，即“理”是“性”的体现，“不知理之即性，则求高深之‘理’，而差于日用，溺泛滥之‘理’，而昧于本源”（同上） 。他批评正宗理学的流弊，在“差于日用”，溺于“高深”，使人“求理于外，其于性也日远矣”（《全集》卷一《观澜录·性》） 。所以必须予以改造，坚持“理即性也，实实有个本体在，即乾之元而人之性也”（《语录》卷二十六《理气》） 。这样，方能避免上述弊端，使之起到调整封建社会后期人伦关系的作用。

    关于性和心。他认为“性实心虚”（同上卷二十《诸子》） 。所谓“心”，一是指“心之室”，即“血肉之心”（同上卷二十五《性命》） ，它在“腔子里，可指其处所而言”（同上卷十一《周易》三） ；一是指“心之神”，“无在而无不在”（同上） 。“神有灵机妙用”（《全集》卷二《经书笔记》） 。前者指作为生理器官的“心”，后者是指“心”的思维功能。

    “心之室”是“性之郛廓，心如物之皮壳，性是皮壳中包裹的”（《语录》卷二十五《性命》） ；“心之神”，“亦性之所生也，及有此心，则性具于中，感物而动，而情生焉”（同上） 。如此看来，“心”只是“性”的外壳，或感物的媒介，“性”是“心”的认识来源。他又说：“人心之所以能周物而不遗者，以性大无外故也，故心之量之无不该，必性之源之无不穷”（《孟子札记》一） 。这是说，“性”的无穷，决定了认识的无穷，“性”比“心”更为根本。

    他反对陆、王“以心为性”，认为陆学使“心”无有“凭据”，“是学术不是”（《语录》卷二十《诸子》） 。对王守仁则用词较为激烈，宣称王学乃佛教“直指人心，立地成佛耳，其流毒无穷”（同上） 。应该指出，李光地的这些见解以及把心分析为肉体之心和思维之心的说法，在心理学上有一定价值。

    由此可见，李光地既不同意程、朱的“理本”论，又不同意陆、王的“心本”论。他主张“性本”论。

    李光地把“性”分为“天地之性”、人性和物性三个范畴。其中，“天地之性”是产生人、物之性的本原。

    所谓“天地之性”，他又称之为“天地之德”“生物本体”“太极”等，它的唯一使命就是“生生不已”。他说：

    从古及今，不知其千万年也。天地之为天地，无有他事，生万物而已。生生也不生，则成其所生而又以为生生之地也。观天地之为天地者，天地之情之心可见矣，观天地之情之心者，天地之性可识矣。（《全集》卷七《初夏录二·太极篇》）

    天地之道在生人，人与物同生也，而种之美者尔，故天地之性在焉。（同上）

    天地之性，而万物得之，亦各一其性，有若以为根氐标... -->>
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