第五十八章 顾炎武、傅山对理学的批评

    明末清初，学者并起，群星灿烂。当时学术大致有三端：一是旧有的理学，二是与理学相对立的经世致用之学，三是考据学。开始，经世致用之学与考据学是有矛盾的，但在批评理学的活动中，两者在一定程度上结合起来。思想家们为解决“当世之务”，常常要到古代经、子中寻找救弊之方，因而考据方法就成为征古通今的桥梁。顾炎武、傅山是当时这种学术路径的代表人物 [1] 。

    为什么明末清初会有学风转变？为什么会批评理学？为什么会兴起朴学？本章旨在阐述顾炎武、傅山如何摒弃旧的理论形态，探索新的治学方法，从而究明当时进步学者的好尚以及学风转变的原因。

    第一节　顾炎武的学术思想

    一、顾炎武的遗民气节

    顾炎武（公元1613——1682年）字宁人，初名绛，明亡后改名炎武，江苏昆山花埔村人。学者以其家乡有亭林湖，故又尊称他为亭林先生。

    炎武之先，世代业儒。其祖父以上三代都是进士，做过明朝大官。他自己早年参加过复社，与同乡的归庄相友善，以诗文并闻于世，两人性格耿介违俗，时人称“归奇顾怪”。

    清兵入关，顾炎武时年三十二。他奔走呼号，救亡图存。他曾寄希望于史可法，其《京口即事》诗中说：“河上三军合，神京一战收。祖生多意气，击楫正中流。”通过颂扬民族英雄来抒发其伟大抱负。翌年，他与归庄、吴其沆等人参加了江阴、嘉定、昆山三县人民的抗清斗争，结果三县人民遭到清兵残酷的镇压屠杀，他自己仅以身免：“自昔遘难初，城邑遭屠割，几同赵卒坑，独此一人活”（《寄弟纾及友人江南》） 。

    明亡后，顾炎武仍与反清力量保持着联系。唐王在福建继位，曾遥授顾炎武以兵部职方司主事之职，顾炎武已经应诏，后以母丧未葬，未能前往就职。

    顾炎武四十五岁以后，以东南民气柔弱，不足集事，地利亦不足进取，于是决计北游。他游历河北、河南、山西、陕西等地，通观形势，阴结豪杰，以图恢复。他与李因笃等二十余人集资在山西雁门之北、五台之东垦荒，蓄积力量，做开展政治活动的物质准备。他认为陕西华阴进可攻取，退可守险，在地理上具有战略价值，应当重视。他说：“华阴绾毂关、河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便”（《亭林文集》卷四《与三侄》） 。于是他在这一带定居下来。

    但是，清廷经过三十余年的统治，政权已经基本巩固，要想复明已无现实可能。顾炎武也慢慢认识到这一点。当时，他自称“硁硁踽踽之人”，不登权门，不涉利路，耿介自处，刚正不阿。康熙十七年（公元1678年）开博学宏词科，企图笼络海内名流。一些朝臣推荐顾炎武应试，他坚决表示：“刀绳具在，毋速我死。”对那些降清变节之人，他极表愤恨和藐视，写诗斥骂说：“蓟门朝士多狐鼠，旧日须眉化儿女”（《蓟门送子德归关中》） 。他的发妻去世，作《悼亡》诗说：“地下相烦告公姥，遗民犹有一人存。”顾炎武的立身大节正如他的《精卫》诗中所说：“长将一寸身，衔木到终古，我愿平东海，身沉心不改，大海无平期，我心无绝时。”他像精卫鸟那样怀抱遗恨，赍志以终。

    二、顾炎武对理学的评论

    理学发展至清初，已经呈现出“风靡波颓不可挽”之势。它的颓势的到来，是由这样一些历史事件促成的：明中叶以后资本主义的萌芽唤起了人们自我意识的觉醒，明末农民起义打翻了封建王朝的“神器”；接着，明王朝覆亡，清兵入关，这种如黄宗羲所说的“天崩地解”，给予人们的心理以巨大的刺激。曾经把理学作为精神支柱的封建王朝垮台了，而且早就有一些思想家对理学的空疏学风提出过怀疑和批评，但似乎到了这时，思想家们才一下子醒悟过来，于是对理学的批评形成了一股社会思潮。在批评理学的浪潮中，北方学者的声音最为激越。前人论及地理环境与学风的关系，曾指出：河北、山西、陕西一带，士子资性朴茂，学风笃实。以此看清初北方学者，颇合事实。北方理学传播未广，即使理学家也比较注重实际，并没有南方士子以空谈相标榜的习俗。而当清廷表彰程、朱，力挽理学颓波之际，北方许多学者则对理学弃而不讲，且羞以理学自命，如傅山、颜元等即其例。顾炎武虽然生长于江南，但思想风格与江南士子极不相同。正如全祖望《亭林先生神道表》所说：“先生虽世籍江南，顾其姿禀，颇不类吴会人，以是不为乡里所喜，而先生亦甚厌裙屐浮华之习”（《鲒埼亭集》卷十二） 。他中年以后主要活动于关中、燕北地区。其学侣多系北方学者，而他论学的笃实精神也类似北方学者。综观顾炎武著述，谈性理者仅数处，而大都是转引前人存疑立异之辞。虽然顾炎武屡次称引朱熹，但细绎其文，多是称其重视训诂、明于典章制度，而于其理学思想，则采取避而不谈的态度。

    首先，顾炎武是一个反理学的思想家，只是他反对理学不似傅山、颜元等人那样坚决而已。他试图以经学家的见地来改铸理学，以个人的好尚来塑造朱熹的形象，因而在形式上仍然保留着宋学的枝叶。他说：

    理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！（《亭林文集》卷三《与施愚山书》）

    这里，顾炎武以极其委婉的手法转移了学术的方向。可以看出，他不是把理学当作一个时代特有的学术思潮，而是对它做了一种极宽泛的理解，提出“古之所谓理学”以与“今之所谓理学”相对立，打出经学的旗帜，以诋斥后儒的“禅学”。以他的看法，经学难治而所以可贵，禅学易习而不足取法。当理学已走向穷途末路之时，顾炎武指示这一新的学术变迁途径是最无痛苦、最易接受的。这是因为，晚明王学末流“束书不观，游谈无根”，致使陆、王提出的“发明本心”“致良知”的易简功夫走进了死胡同。学者思以补偏救弊，自然同情朱熹读书穷理的“道问学”主张。朱熹本有表彰汉儒的言论，尽管顾炎武隐以汉儒为正宗，但朱学学者此时并不感到他的提法太唐突。而且顾炎武以身作则，撰《日知录》《音学五书》，考辨精审，使当时学者折服而心向往之。正因为如此，顾炎武“理学，经学也”的思想多少起了转移学术方向的作用。

    其次，上面一段话，还有另外一层意思，即恢复汉儒数十年通一经的学风，摒弃断章取义、心印证悟的语录之学。汉、唐儒者治经虽有家法、师法的讲究，但目的都在于由文字训诂以通经义，而不是借明经义来建立自己的哲学理论。这时儒家并无所谓语录之学。语录之学出于禅学。禅学主张不立文字，单传心印。于是，禅宗以谈高僧了悟之语代替读佛经。这是对佛教烦琐哲学的一种反动。宋代经学也走上了这条路。这里固然有经学发展的自身原因，但也不能不看到此时儒学已经深受佛学的影响。顾炎武指出：“今之言学者必求诸语录，语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者，上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧，无复象山崖异之迹，而示人以易信”（同上卷六《下学指南序》） 。这里，他指出，诵语录不仅形迹似禅僧，其精神也与禅学相类。宋初理学家将儒家典籍中若干讲心性天命的片断语句融会贯通，创立了一种儒家的心性哲学，声称得圣人心传之奥，接续了道统，因自命道学。而考察他们的体认功夫，实有与禅宗相合之处，如单提儒典中数字，如“静”“敬”“致良知”“慎独”等，便指为入道之方，以致出现“束书不观，游谈无根”的空疏流弊。对此，顾炎武批评说：

    刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有媿乎其言？（《日知录》卷七）

    这里，顾炎武总结了一条历史教训：清谈误国。中国封建国家实行的是政治、学术一体化制度，士子是官吏的预备队伍，而许多官吏同时兼有学者身份。在这种体制下，很难产生出职业哲学家，因而学术的发展趋向，不单是学者们的事业，而且是直接关涉到治国平天下的敏感问题。佛、老崇尚空无虚玄，儒家讲求指实切近，因而封建统治阶级奉儒学为国宪，选儒生做官吏。可是在宋、明时代，儒家也向虚玄一途发展，向以指实切近著称的孔孟之学，竟被当作性理空谈的资料，也出现了类似魏晋清谈的局面。顾炎武痛悼“神州荡覆，宗社丘墟”，固然有为封建国家着想的一面，但也包蕴着民族意识在内。

    顾炎武曾数次引用黄震的话批评心性之学：“《黄氏日抄》云：近世喜言心学，舍全章本旨，而独论‘人心’‘道心’，甚者单摭‘道心’二字，而直谓‘即心是道’，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣”（同上卷十八《心学》条） 。“夫心所以具众理而应万事，正其心者，正欲之治国平天下，孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳”（同上《内典》条） 。理学家将《大学》正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下概括为“明体达用”，认为只要体认到先验的道德本体，实现了精神境界的升华，也就具备了应对万事万物的才具和能力。因此，理学家皆用心于明体的修持功夫，其流弊所至，即有黄震所批评的“陷于禅学而不自知”的倾向。但黄震批评仅为“专用心于内”的偏弊，并未否定理学“明体达用”，由内向外的治学程序。顾氏摘录黄震之语，主要是借以揭示心学的症结所在，以图救正晚明以来学风空疏的流弊。他主张通经致用，否弃由内而外的治学程序。这一改变，说明他的治学路数已脱离了理学的范围，故不可与黄震等量齐观，概以朱学来看待。

    顾炎武多次提到，他的治学方法是“下学而上达”，所谓“圣人之道”也即是“下学上达之方”，而不是世儒所谓的“尽性至命”的空虚之论。他说：

    形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志。已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰：“下学而上达。”（同上卷一《形而下者谓之器》条）

    窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行己有耻”；其为学，则曰“好古敏求”；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：“允执其中，四海困穷，天禄永终。”呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：“下学而上达”。（《亭林文集》卷三《与友人论学书》

    数百年来，理学家大谈心性，于《论语》“性与天道”、《周易》“性命之理”、《尚书》“危微精一”等语发挥出一整套虚玄理论。对此，顾炎武指出，世儒所津津乐道的“性命之理”，是圣人罕言，贤者未闻的。古代儒学的特点，正在于使学问归于平易可循，于个别（器）中求得一般（道）。

    针对晚明士林空疏浮泛的学风，顾炎武提出“博学于文”“行己有耻”的主张：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间皆有耻之事也。耻之于人大矣！……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也”（同上） 。“博学于文”“行己有耻”，本皆孔子语，顾炎武标出此二语，表面看是循规笃古，实际上赋予了时代的新内容。他的“行己有耻”意在强调民族气节，用以针砭那些阿谀取容、丧失民族气节的人。他的“博学于文”，意在讲求“天下国家”之事，以与那些“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”者分垒别帜。“行己有耻”是他立身处世所奉行的信条，这在前面一节中已经言及。“博学于文”是他通经致用的方法和途径，我们将在下节展开论述。

    三、顾炎武的社会政治思想

    顾炎武批评宋明理学家“置四海困穷而不言，终日讲危微精一之说”。在社会政治思想上，他直接从“人道”入手，他说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣”（《日知录》卷七《子张问十世》条） ；“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。……圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治”（《亭林文集》卷一《郡县论》五） 。理学家们有时也谈“人道”，可那是经过净化了的“人道”，是一种“纯乎天理之公，而无一毫人欲之私”的“人道”。顾炎武承认自私心是“常情”，要统治者顺乎自然，任其发展。

    顾炎武反对超经济的权力干涉，主张利尽山泽而藏富于民。从思想渊源上说，这是儒家民本思想与道家“吾无为而民自富”思想的结合。唯其以自私自为做前提，则打上了不同于中古封建思想的时代印记。他说：

    今天下之患，莫大乎贫。用吾之说，则五年而小康，十年而大富。且以马言之：天下驿递往来以及州县上计京师，白事司府，迎候上官，递送文书，及庶人在官所用之马，一岁无虑百万匹，其行无虑万万里。今则十减六七，而西北之马骡不可胜用矣。……他物之称是者不可悉数。且使为令者得以省耕敛，教树畜，而田功之获，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必当倍益。从是而山泽之利亦可开也……今有矿焉，天子开之，是发金于五达之衢也；县令开之，是发金于堂室之内也。利尽山泽而不取诸民，故曰：此富国之策也。（同上《郡县论》六）

    顾炎武提出的富国之策很简单：一在简政便民，二在开发资源。其前提是统治者废除超经济的干涉和剥夺，放权给地方和人民，让人们自私自为地从事经济生产。这样，国家就会“五年而小康，十年而大富。”

    顾炎武的社会政治主张，是要摆脱封建君主的集权政治，实行以郡县为单位的地方自治。它既是世官世守的宗法组织，又是一个相对独立的经济实体。他以为只有这样的政体，才能使人民的自私自为得到可靠的保证。他认为，郡县制自宋以后，逐渐出现“其专在上”的弊病，致使民生日贫，国势日弱。他引证陈亮的话说：“五代之际，兵、财之柄倒持于下，艺祖皇帝束之于上，以定祸乱。后世不原其意，束之不已，故郡县空虚而本末俱弱”（《日知录》卷八《法制》条） 。宋朝开国之初，鉴于五代之乱，削除藩镇，收回地方兵、财大权，矫正了尾大不掉的弊病。后世君主为巩固其“一人而私天下”的特权，设置名目繁多的科条文簿、监司、督抚之类，用以控制和约束地方。结果，地方力量日弱一日，从而也影响了国家的实力。依顾炎武的意见，宜削弱君主权力，实行郡县守令世袭制，并予以辟官、莅政、理财、治兵的权力。这样，可以使郡县守令像管理家事那样尽其责任。这是一种类似小邦封建的政治主张，这种主张反映了力量微弱的市民阶层的愿望。虽然其用意在发展“天下之私”，具有一定的进步性，但他把这建筑在君主自动放弃专制权力的基础上，不仅毫无现实性，而且就其主张实行郡县守令世袭制来说，毋宁说是一种历史的退步。

    顾炎武著《生员论》，指出天下生员不下五十万人，与胥吏勾结，武断乡里，一切杂泛之差及科派之费皆取之于民，而一登科第，即攀援声气，依傍门户，结成一种“朋比胶固，牢不可解”的官僚势力。顾炎武认为，“国家之所以常治而不乱者，人材也”。而在现行的生员制度下，士子唯习场屋之文以邀功名，是造就不出用世之才的。因此，他主张废除科举制度，实行唯才是用的选举制度。他提出“天下之人皆得举而荐之”的选举原则，以及按人口比例推选人才的选举法，带有明显的民主性质。这种主张在十七世纪提出是很有胆识的。

    顾炎武的民主思想因素还表现在肯定下层人民“不治而议论”的正当性，以为国家治乱决定于社会有无“清议”————正直的舆论。他颇尊重民意，以为考察民意可以知政治得失及人才邪正。孔子曾说：“天下有道，则庶人不议。”顾炎武对此有所发挥，说：“‘天下有道，则庶人不议’，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣”（《日知录》卷十九《直言》条） 。

    四、顾炎武的治学方法

    顾炎武所代表的学风，学者常称之为朴学。朴学之义应与顾氏下面一段话联系起来理解：“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”（《亭林文集》卷四《与人书》） 。这种学术宗旨与理学不同：理学的特点在于空言说经，侈谈义理，以至忽视当世之务，这已为叶适、陈亮以来的学者所指摘。顾炎武继承了永嘉、永康经制之学和事功之学的传统，崇尚实学，讲求经世致用，同时又提倡扎实、细密、朴实的考据方法。顾炎武曾说：“必有济世安民之识而后可以考古断今”（《菰中随笔》卷三，《敬跻堂丛书》本） 。训诂考据是通经致用的手段，这是朴学的宗旨。由于朴学讲求通经致用而厚古薄今，强调振兴邦族，自然不能为清廷容忍而任其发展。于是，学术史开始转入为考据而考据的狭路，出现了后来乾嘉时代所谓的“专门汉学”。烦琐饾饤，考之于不必考之地，这是顾炎武始料所不及的。

    顾炎武扫除理学空疏之弊，开一代朴学风气之先，其治学方法究竟有哪些特点，这是下面所要探讨的问题。

    在封建时代，圣贤经典一次次被重新解释。经学对于思想文化的影响，犹如投石湖水所产生的波纹，每道波纹都产生于同一个震源，波纹之间虽有先后之分，但并不意味着彼此之间有什么序列关系。在经学史上有汉人训诂，唐人义疏，然后有宋明义理之学，清代则出现汉学。依照历史发展顺序，宋明理学乃继汉、唐经学而起，但宋、明理学家从来不承认两者之间的关系。他们宣称直接继承尧、舜、周、孔，自谓圣学，而鄙薄汉、唐经学。

    理学讲求心性之学。明经是手段而不是目的。用朱熹的话说，是“借经以通乎理尔，理得则无俟乎经”（《朱子语类》卷十一） 。而陆王心学则反对“从册子上钻研”，提倡“发明本心”“致良知”的顿悟方法。至末流则“束书不观，游谈无根”。

    顾炎武治经的态度与此不同，他认为，对儒者来说，通经以备用世，本身即是一种目的，“引古筹今，亦吾儒经世之用”（《亭林文集》卷四《与人书》八） 。因此，他主张通经，以汉儒为师。“六经之所传，训诂为之主，仲尼贵多闻，汉人犹近古”（《亭林诗集》卷四《述古》） ；“读书未到康成处，安敢言谈议汉儒”（《菰中随笔》卷三，《敬跻堂丛书》本） 。他抛弃了理学家的明体功夫，专心致志于通经之业，摸索出一套扎实、细密的治学方法。

    我们先看他是如何对待读书的。

    顾炎武一生“自少至老，未尝一日废书。”十四岁时，他就读完了《周易》《左传》《国语》《战国策》《史记》《资治通鉴》以及《孙子》《吴子》等书。此后，他专习科举帖括之学达十余年之久。清兵入关，他绝意仕进，摒弃帖括之学。在戎马乱离之间，他手不废卷，阅书数万卷。他读书范围极广，经史子集、金石碑刻、简牍章奏、方志朝报，无所不窥，于广博中求专深，而注力所在，尤以经史为长。

    理学家读儒典，拈出只言片语，便谓大本在此，至于其余文字，可以不问。而顾炎武则不然，他以小学音韵为学问基础，曾说：“古之教人，必先小学。小学之书，声音文字是也”（《日知录》卷四） ；“读九经自考文始，考文自知音始，以至诸子百家之书，亦莫不然”（《亭林文集》卷四《答李子德书》） 。他以为读古籍，首先要懂古音韵，懂古音韵才能明字义，明字义才可通九经及诸子百家之书。古代哲人学士，学非专门，一部著作中往往要牵涉到多方面的知识，而且字有体同义殊，歧出分训，音有楚、夏之别，因地因时而异。因此，要明一字之义，须遍考载籍，要审一字之音，须遍验古韵。然而顾炎武却给自己立下了这繁难的读书规程，扎扎实实，从一点一滴做起，积数十年学力去做通经致用的学问，这种朴实学风，产生出一种与理学迥然有别的方法，就是：归纳的方法而非演绎的方法，历史的方法而非思辨的方法，证验的方法而非参悟的方法，实事求是，把古书还之于古人，不加入自己的主观臆测。他尊重古经，是把它作为一种有价值的历史经验，而不是什么秘旨奥典。

    归纳法是顾炎武治学的基本方法。这需要充分占有资料，比勘审核，寻绎离合异同之故，旁推互证，排比钩稽，以求会萃贯通。顾炎武所著《诗本音》即是运用此法的典范，“即本经所用之音，互相参考，证以他书，明古音原作是读。……南宋以来，随意叶读之谬论，至此始一一廓清，厥功甚巨”（《四库全书总目提要》卷四十二《经部·小学类三》） 。

    历史的方法与归纳法有密切关系。顾炎武对其所要研讨的问题，每一事必详其始末，辨其源流，如《日知录》中所论历代风俗演变，典章制度沿革等即其范例。通过史迹的发现来究明兴衰治乱之所以然。运用此种方法，他也发现古籍中许多舛谬之处，如时代错误，史实不符等。

    顾炎武还特别重视证验的方法，力求名实相符，凡事有佐证方可立是非，无佐证则宁付阙疑而决不师心自用。他说：“史书之文中有误字，要当旁证以求其是，不必曲为立说”（《日知录》卷二十七《汉书注》） 。他还重视社会实际考察，在其北游途中，始终“以二马二骡载书自随。所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之”（全祖望《鲒埼亭集》卷十二《顾亭林先生神道表》） 。

    以上是顾炎武的读书方法，但这只是做学问的基础功夫。至于著书立说，顾炎武有更严格的要求。

    首先，他强调著述应“以器识为先”。所谓“器识”就是他的经世致用的思想。顾炎武非常欣赏白居易“文章合为时而著”的话。因此在选题上，他注意的是那些关系经义治道之大体的题目，而不屑去做无关宏旨的小考证。好像是医生看病，他针对社会存在的各种痼疾，到古代文化遗产中寻找医案、验方。他的《日知录》就是这种医案、验方的汇编。他自己就说：“所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中……有王者起，得以酌取焉，其亦可以毕区区之愿矣”（《亭林文集》卷三《与友人论门人书》） 。他认为，著书的目的在于备世之用，而不是为了夸能炫博。因此，他不屑于罗列纷繁杂多的材料，而是有分析、有断制，去粗取精，去伪存真。《四库全书总目提要》卷一一九称：“炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐而后笔之于书，故引据浩繁而牴牾者少，非如杨慎、焦竑诸人偶然涉猎，得一义之异同，知其一而不知其二者。”所谓“有本原”“能通贯”，就是顾炎武所说的“器识”。《日知录》结构严整，内在联系紧密，而不同于一般的札记、笔录，也正在于它“以器识为先”，一以贯之。

    其次，顾炎武提倡创新精神，反对文人剿取剽说、因袭模仿的风气。他认为，著书要有新的内容，“古人之所未及就，后人之所不可无，而为之。”他自述其撰《日知录》的过程说：“愚自少读书，有所得辄记之，其有不合，时复改定，或古人先我而有者，则遂削之，积之三十余年乃成一编。”同时，顾炎武重视古代文化遗产，注意从中发掘精华，合目的地精选约收。他宁愿去做“采铜于山”的繁难工作，而不愿走“买钱充铸”的巧便捷径。顾炎武主张，“凡引前人之言，必用原文”（《日知录》卷二十《引古必用原文》） ，并且要注明立言之人，不掠人之美，不张冠李戴。“凡述古人之言，必当引其立言之人，古人又述古人之言，则两引之，不可袭以为己说也”（《亭林诗集》卷四《述古》） 。顾炎武敢于开拓新的学术领域。他的著作不仅裁断新、材料新，多发前人所未发，而且体例严谨，具有严肃的科学态度。

    再次，顾炎武著书立说，不务虚名。他反对那种不求其实，速于成书，躁于求名的学风，曾说：“疾名之不称，则必求其实矣，君子岂有务名之心哉”（《日知录》卷七《君子疾没世而名不称焉》） ！他以为文不贵多，立言不为一时，著者应该对后人负责。“读书不多，轻言著述，必误后学”（《亭林余集·与潘次耕札》） 。他的《日知录》和《音学五书》都是积学数十年的力作。当《音学五书》刻成待印之时，发现有误，犹致书其弟子潘耒说：“著述之家，最不利乎以未定之书传之于人。……此书虽刻成而未可刷印，恐有舛漏以贻后人之议”（《亭林文集》卷四《与潘次耕书》） 。

    复次，顾炎武反对门户之见，主张虚心求教。他反对以一家之言排斥众说，以为“排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣”（同上卷三《与友人论易书》） 。他主张“问道论文，益征同志，”师友之间互相质学，可以辨章学术，补苴疏漏；反之，“独学无友，则孤陋而难成”（同上卷四《与友人书》一） 。他的《日知录》《音学五书》写成后，就曾质诸不少学友。他的《与陆桴亭札》说：“近刻《日知录》八卷，特付东堂邮呈，专祈指示。其有不合者，望一一为之批驳，寄至都门，以便改正。”又《与友人书》说：“今此旧编，有尘清览，知我者当为攻瑕指失，俾得刊改以遗诸后人”（《蒋山佣残稿》卷一） 。

    以上谈了顾炎武对待著述的严谨负责态度。它反映了朴学的严谨学风。这种学风是十分宝贵的。顾炎武是集事功之学与考据之学于一身的学者，他提出“凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为。”在批评理学的活动中，他一面崇尚事功，批评理学的空疏无用，一面师法汉儒，批评理学空言说经。但他所谓的“当世之务”与“六经之指”本身是有矛盾的。首先，当世之务包含着除旧布新的变革，对于新的事物需要新的理论来概括和说明。但在儒生看来，创造新理论是圣人之事，古圣所制《六经》“广大悉备”，问题只在于如何对它诠解。于是，许多新思想不得不背上经学的沉重外壳。其次，顾炎武在经学上花了那么多的时间和精力，这“六经之指”是否一定关涉“当世之务”，或者说，这“六经之指”对于国计民生究有何种实用价值，应该考虑。顾炎武主观上要经世致用，却采取了通经学古的保守的为学途径，与徐光启、李之藻等人的西学译介，方以智的质测之学以及稍后颜李学派的“兵农钱谷、水火工虞”之学相比，其社会意义就显得逊色了。而且顾炎武在理论方面的建树也不如王夫之。总之，他在经世致用之学方面远不如他的考据学的成就大，难怪后来的乾嘉汉学要买椟还珠了。

    第二节　傅山的学术思想

    傅山是位气节高尚的学者。他博学多才，于诗赋、书法、绘画、小学、史学，皆有精深的造诣。还精通医道，尤精女科，“以医术活人”，“贵贱一视之”（戴梦熊《傅征君传》） 。

    傅山年三十八，遭逢甲申之变。明亡以后，耻食清粟，隐居不仕。他反对清朝统治和君主专制，反对理学，反对奴俗，提倡平等和个性解放。他的思想具有人文主义的启蒙色彩。

    傅山手稿长期散佚民间，后人多方访求，辑成《霜红龛集》，刊布于世，实仅为其著述之一斑。且刻本又多错讹脱衍，更加上他行文多用隐语、僻典，这种种因素使他的文章不易读懂。因此，对于他的遗文进一步搜集、整理、注释、研究，恐怕尚需专家学者若干年持续不懈的努力 [2] 。

    一、傅山生平及其遗民气节

    傅山（公元1607——1684年） [3] 初名鼎臣，后更今名，字青主，一字公他，或别署啬庐，石道人，朱衣道人等（他的字号甚多，不烦列举），山西阳曲人。其先人累世业儒，家学渊源，蜚声三晋。傅山生而颖异，年十五补博士弟子员（秀才）。年二十试高等，补为廪生。年二十六，妻张氏病故，他誓不再娶，鳏居终身。年三十，从袁继咸学于三立书院。“三立”之名取意于《左传·襄公二十四年》穆叔之语“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。书院主祀夔、稷、契、益等有功于人民生活的先哲，与一般书院主祀尧、舜、周、孔有别，由此可见三立书院注重实功的风旨。袁继咸时为山西提学，他选拔通省优秀生员讲肄于三立书院，对傅山格外器重。山西民俗自古勤俭浑朴，士人往往以忧深思远、磊落廉贞见称于世。傅山被其风教，养成一种任侠坚贞的性格。虽然他出身仕宦之家，但并无膏粱子弟的习气，从不以富贵骄人。

    不久，袁继咸遭阉党余孽张孙振诬劾，被逮京勘问。傅山出万余金纠通省诸生到京师讼冤，使袁诬得雪。于是，傅山义声闻天下。

    傅山年三十七时，李自成率农民起义军攻入西安，山西人民引领西望。傅山却编造童谣，煽动群众对抗闯王李自成。翌年，李自成起义军攻占太原，傅山弃家，奉母旅居，自是转徙无定。继而起义军攻入北京，崇祯帝自杀。清军在吴三桂接引下大举入关，声言要为明复仇。当时傅山信以为真，曾言“时传东国有义兵”（《霜红龛集》卷八） 。而当清朝入关后，傅山悲愤填胸，不愿接受清朝年号，作诗云：“掩泪山城看岁除，春正谁辨有王无”（《甲申守岁》） ？傅山决心义不帝清。于是着朱衣黄冠为道人，遁迹山林。他并非企羡隐逸，真要做一名隐士，而是要像伯夷、叔齐那样高尚其志。他曾说：“伯夷不降此志，此语甚好”（《霜红龛集》卷三十六） 。这反映了他的遗民操守。

    隐逸的生活并不能减少傅山内心的痛苦和愤怒，其诗云：“澹静陶处士，乃有咏荆卿”（《青羊庵》） 。他称颂刺秦王的荆轲。可是他心里明白，不能将这些想法直接说出来，于是他寄情于诗文字画，以隐约曲折的形式来抒发其内心愤懑的感情。他愿意有一天能投笔从戎，去参加复明大业。

    傅山长期同下层人民接触，逐渐改变了对农民起义的态度。他听说叶廷秀参加山东的榆园义军，即写诗赞颂说：

    铁脊铜肝杖不糜，山东留得好男儿。

    橐装倡散天祯俸，鼓角高鸣日月悲；

    咳唾千夫来虎豹，风云万里泣熊罴。

    山中不诵《无衣赋》，遥伏黄冠拜义旗。

    （《风闻叶润苍举义》）

    诗中热情歌颂了农民起义军的抗清斗争，末两句运用了《诗经·无衣》的典故，意谓：虽然路途遥远，不能“修我甲兵，与子偕行”，但我的心早已跟随你们前行了。

    清顺治十一年（公元1654年），宋谦在晋豫边界策动起义，事败被捕，供出傅山知情。傅山以“叛逆钦犯”被执，下太原狱，时年四十八岁。在严刑拷掠下，傅山抗词不屈，绝食九日。后清朝政府查无实据，加上友人营救，傅山得以出狱。出狱后有诗云：“病还山寺可，生出狱门羞。……有头朝老母，无颜对神州”（《山寺病中望村侨感不死诗》） 。

    傅山仰慕宁愿蹈东海而义不帝秦的鲁仲连。他还仰慕东汉伏波将军马援，驰骋疆场，为中兴大业建立功勋。这种感情，或许就是后来江南之行的思想基础。傅山五十三岁左右，曾游江南。罗振玉指出：“是时南中舟山... -->>
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