第六十一章 陆世仪的理学思想

    第一节　陆世仪的生平与著作

    全祖望云：“予惟国初儒者曰孙夏峰、曰黄梨洲、曰李二曲最有名，而桴亭先生少知者。及读其书而叹其学之邃也”（《鲒埼亭集》卷二十八《陆桴亭先生传》） 。这位在清初名声并不显赫，但被全祖望视为学问深邃的“桴亭先生”，就是陆世仪。

    陆世仪（公元1611——1672年）字道威，号刚斋，晚号桴亭，江苏太仓人。明末诸生。万历三十九年（公元1611年），他出生于一个塾师的家庭。幼年因为家贫，曾寄养于他姓。天启七年（公元1627年），他与同里陈瑚、盛敬等人结为文会，互相砥砺。崇祯元年（公元1628年），从赵自新学习经学。崇祯五年，入郡学。翌年，他有感于明代末年的动荡局面，考虑到自己以后“一旦出而用世，则兵革之事所不能也”（《桴亭先生文集》卷六《石敬岩传》） ，乃与陈瑚一同师事石敬岩，学习武艺。“凡横槊舞剑、弯弓弄刀，战斗之具两人无不习”（《陆子遗书》附录陈瑚《尊道先生陆君行状》） 。崇祯九年（公元1636年），与江士韶“相约为体用之学”（同上陆允正《府君行实》） 。第二年，记《考德课业录》，“创立考德、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实书于录，互相考核”（《论学酬答》卷四《答玉峰张邑翼马殿闻陈天侯书》） 。同时又与陈瑚、江士韶、盛敬一同研讨学问。崇祯十四年（公元1641年），“大饥”，乃“约同志数人为同善会，日聚银、米散饥民”（陆允正《府君行实》） 。崇祯十七年（公元1644年）清军进入北京以后的一段期间里，他曾上书南明政府，“又尝参人军事”（全祖望《鲒埼亭集》卷二十八《陆桴亭先生传》） 。后“凿池，宽可十亩，筑亭其中，不通宾客”（同上） ，过着隐居的生活（故又号桴亭）。顺治十七年（公元1660年）以后，讲学于锡山东林书院与毗陵等处。康熙十一年卒，终年六十二岁。卒后，门人私谥尊道先生，又私谥文潜先生。

    陆世仪的著作主要有：

    （一）《思辨录辑要》。此书共三十五卷。原系他自“丁丑”即崇祯十年（公元1637年）以后，仿照前人读书记之法，逐年随笔“自记所得之书”（《思辨录辑要》卷端江士韶《思辨录辑要发凡》） ，名为《思辨录》，未有伦次。后为友人江士韶等仿《近思录》体，摘其要者，分类编辑，而成此书，故名“辑要”。内有《前集》二十二卷、《后集》十三卷。《前集》分小学、大学、立志、居敬、格致、诚正、修齐、治平八类；《后集》分天道、人道、诸儒、异学、经子、史籍六类。初刊于顺治十八年（公元1661年），后有光绪三年（公元1877年）江苏书局刊本等。

    （二）《陆子遗书》。此书又名《陆桴亭先生遗书》。凡二十一种。包括：《桴亭先生文集》（六卷，附《补遗》一卷）、《桴亭先生诗集》（十卷）、《论学酬答》（四卷）、《志学录》《性善图说》《虚斋格致传补注》《四书讲义辑存》《淮云问答辑存》《月道疏》《分野说》《治乡三约》《制科议》《甲申臆议》《苏松浮粮考》《娄江条议》《桑梓五防》《常平权法》《家塾礼》《支更说》《避地三策》（各一卷）、《八阵发明》（未分卷），并附有凌锡祺所编《尊道先生年谱》等。该书于光绪二十五年（公元1899年）由唐受祺辑刻于北京。

    第二节　陆世仪的理气论

    世界的本原是什么？关于这个问题，陆世仪的见解是：

    试思天地未有之先，何以忽然而有天，忽然而有地？……自我看起来，《系辞上》说：“易有太极，是生两仪”，便是说天地之原起。但太极是甚么东西？说个“有”字，自不知者观之，得无认作一物。否！这太极不过是理。理是无形的，无所谓极，而实太极，是为“无极而太极”。这太极何尝会动静，但天地是个阴阳，阴阳是个气，气自然有动静。然其动也，非无因而动也，必有当动之理而后动，这便是“太极动而生阳”；其静也，非无因而静也，必有当静之理而后静，这便是太极“静而生阴”。其动静也，又非一动一静而遂已也，理必循环不已，这便是“静极复动”，动极复静。动静之久，则分阴分阳而两仪立，两仪立则五行生，五气布而四时行，究竟五行不过一阴阳，阴阳不过一太极，太极不过一无形之理而已。这便是生天生地的根因。（《桴亭先生文集》卷一《太极图说讲义》）

    这里，陆世仪认为，“太极”亦即“理”，是产生天地万物的“根因”。“太极”是无形的；“太极”又是不动的，是阴阳二气的动静之理。无疑，这“太极”，正如陆世仪本人所说的那样，绝不是物，而只能是一种精神实体。在他看来，整个世界就是由“太极”这个精神实体衍化出来的。朱熹曾说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也”（《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》） 。“所谓太极，亦曰理而已矣”（《楚辞集注》卷三） 。“天地之间，只有动静两端……其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也”（《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》） 。上引陆世仪对“太极”的论述，与朱熹的这些提法显然是一致的。这就说明，陆世仪的宇宙生成论正是继承了朱熹的观点。

    在上引陆世仪的论述中，显然已接触到在世界本原的问题上，所谓“理”与“气”的关系问题。既然在他看来，作为“气”的阴阳，其动，“必有当动之理而后动”；其静，“必有当静之理而后静”。就是说，“理”是先于“气”的。所以，他说：

    朱子谓理先于气，是就天地未生前论。假如轻清者上浮而为天，是气也，然必有轻清上浮之理而后轻清者浮而为天；重浊者下降而为地，是气也，然必有重浊下降之理而后重浊者下降而为地。不然，何不闻重浊上浮、轻清下降乎？譬如人著新衣，忽生虮虱，此气之所成也，然必有生虮虱之理而后虮虱生，衣服外面则不生矣，无是理故无是气也，岂非理先于气乎？（《思辨录辑要·后集》卷一）

    我们知道，朱熹认为，就具体事物而言，“理与气本无先后之可言”（《朱子语类》卷一） ，“理”在“气”中；但就世界本原而言，则“毕竟先有此理，而后有此气”（同上卷九十五） ，“理”先“气”后。这里，陆世仪正是按照自己的理解，对朱熹的“理”先“气”后说进行了论证。

    从这种以“太极”或“理”为世界本原的观点出发，陆世仪对明代思想家罗钦顺进行了指责。罗钦顺认为“理只是气之理”（《困知记》续卷上） ，“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也”（《困知记》卷下） 。否认“理”是游离于事物之外，具有世界本原作用的精神实体。所以他批评朱熹“终身认理气为二物”（同上卷下） 。陆世仪针对罗钦顺的观点进行反驳说：“整庵（罗钦顺）云：‘气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。’是即就聚散上观理，而不知所以为聚散者，理也。宜其于程、朱之言多所未合矣”（《思辨录辑要·后集》卷一） 。“朱子理与气决是二物 [1] 一语，煞是下得倒断，无本领汉决说不出”（同上） 。又说：“整庵只未会理先于气之旨，便有许多不合处”（同上） 。

    还应提到，陆世仪同朱熹一样，将“道”视为与“太极”或“理”相等同的范畴。他说：

    道生天地，天地生人。无是道则天地且不成，天地、人于何有？（《思辨录辑要·前集》卷一）

    陆世仪不仅论述了“太极”即“理”或“道”为世界本原，还论述了“虚空”皆“道”。他说：

    邵子《观物内外篇》俱是玩心高明，读之真见得虚空劈塞皆道。（《思辨录辑要·后集》卷十一）

    道不可见，惟知道之君子能见之。诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也，满空中都是道在。（同上卷一）

    “鸢飞”“鱼跃”是言虚空劈塞都是道理，随意指见前一物都是这个。（同上）

    在他看来，天地间的一切，都体现了那所谓先天地而生的“道”的作用。他的这种观点无疑是继承了朱熹所谓“道之流行发见于天地之间，无所不在”（《朱子四书或问·中庸或问》卷二） 的观点；同时也是针对张载“虚空皆气”的唯物主义命题而提出的。

    由此可见，陆世仪的理气论因袭了程朱派的观点，其中没有什么新的东西。

    第三节　陆世仪的“格物致知”论与“居敬”说

    陆世仪继承、发挥了程、朱的“格物致知”论。

    朱熹说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处、饮食、言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过”（《朱子语类》卷十五） 。陆世仪也说：“格致只是辨天理人欲。天理人欲只是是非两字。是便是天理，非便是人欲”（《思辨录辑要·前集》卷三） 。可见，他同朱熹一样，都认为“格物致知”的目的，在于体认“天理”。

    陆世仪有时也谈到所谓“格”草木之理的问题，如《思辨录辑要·前集》卷三载：

    问：程子一草一木亦皆有理之说如何？曰：草木，阴阳、五行之所生。阴阳、五行不可见而草木则可见，故察其色，尝其味，究其开落死生之所由，则草木之理皆可得。《本草》所载、《月令》所记，皆圣人穷理之一端也。要之，此皆圣人心体洁净，知识通明，触处洞然，故能如此。今人为情欲声利所汩没，心体窒塞，即万物当前，往往视而不见，听而不闻，食而不知其味，何能格物？

    所谓“程子一草一木亦皆有理之说”，是指程颐所云“一草一木皆有理，须是察”（《河南程氏遗书》卷第十八） 。单看这句话，似乎程颐所说的“格物”，有探究草木等物的科学知识的含义，实则不然。因为程颐同时还着重申明：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之”（同上卷第二十五） 。可知在他看来，“格物”是指在心中恢复所谓“我固有之”的“天理”。朱熹认为，“格”草木器用之理不是什么“学问”；只“格”草木器用，不会有成，只有体认“天理”，才是真“学问”，才是“格物致知”的意旨所在。陆世仪在上面的论述中，同程颐、朱熹的观点一脉相承，进一步提出：“格”草木之理，必须先要达到像所谓“圣人”那样“心体洁净”，亦即所谓全是“天理”而无“人欲”的境地；而如果“心体”为“人欲”“窒塞”，那就不可能“格”草木之理。这样，“格”草木之理，就成了只有“圣人”才能办到的一种不具有实际意义的事情；至于对一般人来说，所面临的首先是使所谓“心体洁净”亦即体认“天理”的问题。

    基于这种观点，他强调说，“格物致知”绝不能从一草一木入手：

    凡格物须从身心性命、三纲五常、日用饮食切近的格去，其余万事万物自然贯通。不可先于一草一木上理会。（《思辨录辑要·前集》卷三）

    按照他的这种观点，只要从“身心性命、三纲五常、日用饮食”等方面，即所谓“人伦日用”的方面入手去“格物”，从而体认了“天理”，那么，其余万事万物之理，也就都可以了然了。这自然是南其辕而北其辙，实际上是用对封建伦理道德规范的体认，取代了对于客观事物的探求和认识。

    在继承、发挥程、朱“格物致知”论的同时，陆世仪还继承、发挥了朱熹的“居敬”说。

    我们知道，朱熹继承程颐关于“主敬”的思想，以所谓“居敬”或“持敬”为认识主体的修养功夫。对这种修养功夫，陆世仪也有不少论述。《思辨录辑要·前集》中的《居敬类》有云：

    只提一敬字，便觉此身举止动作如在明镜中。（卷二）

    人心多邪思妄想，只是忘却一敬字。敬字一到，正如太阳当头，群妖百怪迸散无迹。（同上）

    持敬须是头容直。若头容一直，则四体自入规矩。（同上）

    敬字是从前千圣千贤道过语，举示学者，正如看积年旧物，尘垢满面，谁肯当真理会。须要看得此字簇新，方有进步。然不是实实用工，实有一番见地，此个字又安得簇新也？（同上）

    此外，他还说：

    修身工夫，博言之，则貌、言、视、听、思五者；约言之，只是一个敬。（同上卷八）

    值得注意的是，陆世仪在论述“居敬”时，特别强调“敬天”。他说：

    能敬天，方能与天合德。（同上卷二）

    敬天二字，为圣门心法。（《桴亭先生文集》卷六《书淮云问答后》）

    关于“敬天”，他还具体阐述说，首先，要认识“理”就是“天”。他说：“天地间无一事一物非理，即无一事一物非天”（《思辨录辑要·前集》卷二） 。“‘理即天也。’识得此意，敬字工夫方透”（同上） 。显然，他认为，只有把“理”当作“天”来看待，从而“敬天”，才能真正做到“居敬”。这样，能否“敬天”就被视为能否“居敬”的关键所在。其次，他还谈道：“人须是时时把此心对越上帝”（同上） 。“能读《西铭》，方识得敬天分量；能践《西铭》，方尽得敬天分量。人能有所畏，便是敬天根脚。小人只是不畏天命。不畏天命，便无忌惮，便终身无入道之望”（同上） 。可知他所说的“理即天”的“天”，与所谓有意志的人格神————“上帝”是同义语；而他所谓的“敬天”，则是指时刻保持一种所谓“对越上帝”“畏天命”的充满畏惧，不敢纵逸的精神状态。他这种“敬天”思想，显然是沿袭朱熹所谓“敬……只是有所畏谨，不敢放纵”（《朱子语类》卷十二） 及其《敬斋箴》中所谓“潜心以居，对越上帝”的提法而来。

    陆世仪为什么这样强调“敬天”呢？他说：

    读《四书》《五经》，古人无事不言天。孔子言“知我”“其天”，“天生德于予”，“获罪于天”。孟子言“知天”，“事天”，“顺天者存，逆天者亡”。《春秋》言“天命”，“天讨”。《礼》称“天则”。至于《易》《诗》《书》三经，则言天甚多，又有不可枚举者，皆说得郑重严密，使人有震动恪恭之意。故古人之学不期敬而自敬。今人多不识“天”字，只说“敬”字，学者许多昏愦偷惰之心，如何得震醒？（《思辨录辑要·前集》卷二）

    又说：

    古人言敬，多兼天说，如“敬天之怒”，“敬天之威”……之类。临之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬……子瞻所以欲打破敬字也。若如古人说敬天，子瞻能打破天字否？（同上）

    这里可以看出，他之所以“兼天”说“敬”，强调“敬天”，目的在于使人们在“天”的照临下，循规蹈矩地进行“居敬”这种认识主体的修养，而不敢稍有懈怠。同时也是为了阻止类似苏轼（字子瞻）那样的学者对“居敬”说提出异议。

    陆世仪还论述了“居敬”同“穷理”即“格物致知”的关系问题。他说：

    夫穷理之学，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰：此儒者之道，所谓体用合一，而孟子之所以称万物皆备于我也。一物不备，不足以践我之形；一理未穷，不足以尽性之量。……学者有志于穷理，则必事事而察之，日日而精之，时时而习之，渐造渐进，以至于极，为神为圣，莫非是也。然而又非驰骛于穷大之谓也。驰骛于穷大而莫为之主，则事至而纷纠，事去而放逸，虽有所得，旋亦放失，是故君子又有居敬之学。夫居敬之学，则诚意是也。诚意之始，由于不欺……至功夫再进，则真心发矣……至功夫又进，则谨慎至矣……至功夫更进，则戒惧生矣。无善可凭而常惺惺，无恶可绝而常业业，诚之至也，敬之至也。故《中庸》以至诚为圣人，朱子以“敬”字为圣门第一个字，盖真见千圣相传止此一法。有是法，然后有以穷天下之理，而为尽性，为至命，可以即此而造极。（《论学酬答》卷二《答王周臣天命心性志气情才问》）

    陆世仪对所谓“理在吾心而乃求之天下万物”的解释，显然正是以朱熹的观点为依据的。至于所谓“事事而察之”之“事”，联系前述陆世仪的“格物致知”论可知，是指所谓“身心性命、三纲五常、日用饮食”等方面之事，即“人伦日用”之事；所谓“穷天下之理”，则是指对于所谓世界精神本体的“理”或“天理”的体认。上面这段话表明，陆世仪认为，“穷理”与“格物致知”含义相同，是要以对“人伦日用”之事的“格物”为媒介，体认所谓“吾心”固有的“天理”，而不能“驰骛于穷大”，即不能只知一味“求穷其至大之域”（《庄子·秋水》） 。为此，就必须以“居敬”为修养功夫。而“居敬”，在他看来，总的来说，即是“诚意”；具体地说，则是意味着使认识主体依次通过“不欺”“真心发”“谨慎至”的修养阶段，而逐渐达到“戒惧生”，从而进入“常惺惺”“常业业”那种常怀戒惧的所谓“诚之至”的精神状态。而这种... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读