第一讲 人格与自由

    一、个体的人格

    二、人的自然自由

    一、个体的人格

    世间最幽邃的谜也许是人。究其原因，并非在于人是以社会性或动物性的存在，也并非在于人是社会或自然的组成部分，而在于人是个体人格。个体人格铸成了人这个谜。

    在世间，人的个体人格、人的独特性和人的命运无与伦比。

    遍历痛苦之万劫，人渴求知道：他是谁？他从哪里来？他将归依何方？

    其实早在古希腊，人便萌发出认识自己的这种渴求，并由此触碰到存在的谜底，领悟到哲学认识的源头。

    人可以从上和从下认识自己。从上认识自己，即从人自身的光亮、人自身的神性源头去认识；从下认识自己，即从人自身的幽冥、人自身潜意识中自发的魔性源头去认识。那么，人何以能认识自己呢？这是因为人是一种具有两重性的矛盾体。具体说，人悬于“两极”，既神又兽；既高贵又卑劣，既自由又受奴役；既向上超升又堕落沉沦；既弘扬至爱和牺牲，又彰显万般的残忍和无尽的自我中心主义。

    对此，人每每面临自己内心冲突的高峰阶段便时有体悟。陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔、尼采早都体悟到人的悲剧源头和人的矛盾本性。更早些，17世纪法国的帕斯卡尔也体悟到人的这种两重性，并对此作过精彩的表述。而其他哲人也从下审视过人，即追踪人堕落的痕迹，揭示人堕落的内在的自发源头。

    人作为受限于自然力的堕落的存在，常显出对经济利益的奴从和对潜意识中的性冲动、焦虑的奴从。另外，陀思妥耶夫斯基弘扬人对苦难的需求，克尔凯郭尔揭示人的惧怕和悔恨，尼采正视人的残忍和强力意志，都证明了人确实是一种堕落的存在，是一种因堕落而蒙难和为克服堕落而忏悔的存在。

    然而，人果真这般凄苦无望了吗？人是否还可仰仗什么以走出堕落的深渊？

    人自身的个体人格意识朗照着人。它是人的最高本性和最高使命。一个人纵然横遭压抑，磨难不已；纵然沉疴在身，不久人世；纵然只存于一种可能性或者潜能中；但重要的是万万不能没有个体人格。人一旦没有个体人格，也就混同于世界的其他事物，也就失掉人自身的独特性。

    人的个体人格向我们证实这个世界并非自足圆满，证实这个世界必须变革、提升。在此，个体人格同世界的任何事物不相类似，不可以把它与世界的任何事物进行对照和比较。

    唯有当独特的不可重复的个体人格进入这个世界，届时，这个世界外观的变化，也许藏而不显，不被人们觉察，但这个世界的内部蔚成奇迹：世界进程被阻断，一个光灿灿的方向被另辟了出来。

    现在，这个世界自身的进程已到非终止不可的时辰。在连续的平顺的无止境的世界进化中，个体人格无法安身立命，它不可能是世界进化的一个元素或一个环节，它不组构这个世界。

    个体人格的生存必须以世界进程的阻断和终止为前提。

    显然，我这种观点定为一般的生物学和社会学所不容，因为人在它们那里仅仅被认定为自然的和社会的存在，被认定为世界进程的产物。但个体人格（人即个体人格）绝非这个世界进程的子嗣，它拥有自己的家园，它来自另一个世界。正是基于此，遂使人成为谜。

    个体人格是这个世界进程的阻断、突破和终止，是新秩序到来的启蒙者。个体人格不是自然，不隶属于客体的自然的等级结构，不是这个等级结构中的一个部分。人即个体人格，他因于精神，不因于自然。倘若因于自然，他则是一个孤单的个体。个体人格不是镶嵌在任何等级上的并隶属于任何等级的单子。

    分等级的人格主义的虚伪是再明显不过的了，我们必须拒斥这种人格主义。

    个体人格是小宇宙，是完整的共相。唯个体人格具有共相的内涵，是存在于个别形式之中的潜在的共相。自然界和历史界中的任何事实都不会认可个体人格的共相内涵，在它们那里，个体人格只是被评定的一个客体、一个部分。然而，个体人格不是部分，不能把它作为任何整体的部分，哪怕这个整体恢宏无比，是整个世界，个体人格也绝非它的部分————这正是个体人格的本质原则，也正是它的奥秘所在。如果否定它，经验的人就会成为任何社会整体或者任何自然整体的一个部分，人就不再是个体人格，其个体人格也就随之消弭，即仅成了某个整体的外在的所属部分。

    依照莱布尼兹、雷努夫耶的观点，单子是被镶嵌在复杂结构中的一个简单的实体，它未设门窗，暗暗然，不跟外界通往来，仅是一个封闭体而已。人格主义却不能这样阐释个体人格。个体人格与无限性相关联，即无限性为着个体人格启迪自身，而个体人格走进无限性，并在自身的启迪中趋向无限性的内涵。与此同时，个体人格当然有自己的形式和界限，它不与周遭的这个世界混存，更不融入这个世界。个体人格是存在于个别的不可重复的形式中的共相，是个别-独特与共相-无限的结合。在此结合中，显示了个体人格生存的矛盾性。人的独特性即在于人自身存有不同于其他事物的非普遍的东西，而其中包括人的共相的潜能。把人的个体人格阐释为“小宇宙”，这与有机的分等级的人格主义完全不同。

    这种人格主义视人为整体的、普遍的、共相中的一个部分。

    然而，个体人格不是共相的部分，相反，共相是个体人格的部分，是个体人格的质。这是人格主义的悖异。在此，不能把个体人格理解为实体————这是自然主义的思维对个体人格所下的注脚。

    也不能把个体人格理解为客体，或客体世界中的一个客体，或世界的一个部分————这是一般人类学、生物学、心理学和社会学的认知。否则，人会失却作为个体人格的奥秘，会失却作为世界生存核心的奥秘。这里，个体人格只能阐释为在无限的主体性中开启生存奥秘的主体。

    个体人格是变化中的恒定，是多样中的统一。人倘若固执己见，缺乏变化，或者变化不居，缺乏恒定，皆不可思议。还有，倘若铁板一块，缺乏多样，或者斑驳陆离，缺乏统一，同样失之真确。

    无论将人置于它们中的哪一种状态，都会破坏个体人格的最重要的质。个体人格不是凝固的状态，它突破、拓展、丰盈、充实，是这个和那个留驻的主体的发展。

    蒲宁说：自身的变化为的是持守住这个不变。这非常真确。显然，个体人格在这里绝不是既定的材料，而是人的一种理想和一道习题。

    谓之理想，指个体人格的完美统一和整体性；谓之习题，指个体人格自己建构自身。任何一个人都不能大言自己的个体人格已经完成。个体人格是价值哲学的一项价值范畴。在这里我们会遇到个体人格生存的基本悖异：个体人格应以共相的内涵建构、丰盈和充满自身，应趋达自己全部生命的整体性的统一；但是，为此，它又应是那个认可建构自身的主体。个体人格在路途的起点上，也在路途的终点上。

    个体人格不由部分连缀而成，不是组合物、被加数，它自身即一项根本的整体。个体人格的拓展和实现完全不指涉由部分建构整体，而指涉个体人格的创造行动。个体人格的意象是完整的，它完整地进入个体人格的一切创造行动。个体人格具有独特的不可重复的意象。格式塔心理学派所强调的“格式”具有首要的质的整体性，人格主义比其他任何心理学派尤能欣然接受这一界说 。

    个体人格不可摧毁，即使它自身的意象分裂，也不意味着它的最后消弭。当个体人格的力量注入存在的本源时，个体人格便创造自身，实现自己的命运。

    个体人格蛰伏着潜能。这既是共相的，又以独特的形式显示出差异、不可重复、不可置换、不可比较等特性。个体人格是破例，不是定则。个体人格生存的奥秘就蕴含在它的绝对不可置换、唯一性和不可比较性中。个体性的一切都不可置换。日常生活里，一个人或许会用平庸的行动取代他的个体性，但当你感受到他的个体人格尚未出窍，他持之“恒定”，这时，你仍会喜欢他。像个体人格的这种不可置换性，不仅见之于人，也同样见之于动物。当然，这个人与那个人的个体人格，也可以进行比较，也可以发现它们有某些相似之处。

    只是这些可比较的特征，不指涉个体人格的存在，不能铸成个体人格。个体人格不是普遍的，而是独特的。

    另外，每个人的个体人格中还存有普遍的共相 的特征，如种族的、历史的、传统的、社会的、阶级的、家庭的或者遗传的、模仿的特征。

    这些是个体人格中的非个体性的特征，它外在地系于共相，同内在地系于共相即进行生命的质的内涵的创造结果不一样。具体的个体人格，其生存总是有着自己的而非普遍的传达方式，这远不像所有的人都长着两只眼睛一样。具体的个体人格拒斥诸如人人都长着两只眼睛的那种普遍的传达方式。个体性的特征关联于本源的真实。个体人格应践行自身存在的真实的创造之举，这样才能铸成个体人格，拓展个体人格的独特价值。个体人格应成为例外，任何法则都不可能统摄它。一切种族的和遗传的特征，仅仅是创造个体人格的积极性的材料而已。

    由自然、社会、历史以及文明的需求所累加于人的重荷，已置人于绝境，已成为人的一桩难题。唯一可指望的是，在独特的个体人格中生出抵抗，进行创造的转化。时下，阶层的或行会的各种群体常不乏鲜明的个体性，但不具有鲜明的个体人格。人若羁绊于这样的社会网络，人的个体人格何以能实现自身？无疑，人的个体人格必须攻克社会群体的决定性。个体人格不是实体，是行动，是创造之举。一切行动都是创造的行动，非创造的行动则显示被动性。个体人格是主动性和抗争，它消解世界的累累重荷，以自由攻克奴役。

    害怕努力，则阻碍个体人格的实现。个体人格————抗争、努力，战胜自我和世界。个体人格————解放、拯救，战胜奴役。

    个体人格是理性的存在，但理性不能决定它。个体人格仅仅是理性的携带者。理性自身不是个体性的东西，而是共相的、普遍的、非个体性的东西。被康德界定的人的道德本性和理性本性，具有非个体性的、普遍的本性。视人为理性存在的古希腊哲学，理性在那里纯粹是共相的、普遍的、非个体性的理性。

    这当然有悖于人格主义哲学。

    人格主义认为：个体人格不仅是理性的存在，也是自由的存在。

    个体人格是我的整体思想、我的整体意志、我的整体情感和我的整体创造行动。我在这里所肯定的理性，指涉我这一个个体的理性，尤其是我所肯定的意志，更指涉我这一个个体的意志。

    人格主义不能立于柏拉图和德国的唯心主义哲学的基础，也不能立于自然主义、进化论和生命哲学的基础，它们冷冰冰地将个体人格淹没在非个体性的自然宇宙和自然生命的进程中。过去，舍勒曾对个体人格与有机体、精神生存与生命生存的差别进行过审视，其中不无洞见。

    个体人格不是生物学和心理学的范畴，而是伦理学和精神的范畴。个体人格也不等同于灵魂。

    个体人格具有自发的无意识的根基。人在潜意识里宛如一叶扁舟，任凭原始生命狂涛的颠簸。此间，意识只是部分被理性化了，必须区分人的深刻的与肤浅的两个“我”。

    一个人太热衷四周的交际，太朝向他人，太沉溺于社会和文明，他所能凸现的往往是那个肤浅的“我”。依从此“我”，常发生交往，而不发生交会。列夫·托尔斯泰对此实在了然于胸，他常描绘人的双重生活：周旋于社会、国家和文明，是一种外在的虚伪的生活；注视永真，体悟生命的底蕴，是一种内在的真实的生活。确实，我们见到的在遥望星空之时的安德烈公爵，远比他在彼得堡沙龙中高谈阔论时更深刻。人的肤浅的“我”总烙着社会化、理性化和文明化的印记，它不是人的个体人格，甚至会扭曲人的形象，遮蔽人的个体人格。

    在此意义上讲，人的个体人格也就可能泯灭。

    当人的个体人格泯灭时，人常混杂使用多重面具，交相扮演多种角色，扑朔迷离，叫人难识庐山真面目。个体人格的这种分裂症更多地猖行于原始先民和心理病患者，而在一个正常的文明化了的人那里，则习成两面性。常常是你不“两面”，反而怪异。

    于是，两面性作为文明的标准和自我的庇护者，被堂而皇之地视为必要的虚伪和正常的心态。当然，文明的和社会的洗礼对于原始先民不无裨益，但这并不意味着个体人格的生成。一个文明化和社会化十足的人，很可能是彻头彻尾的非个体性的人，很可能做奴隶而习焉不察。

    由此可见，人的问题即个体人格的问题。这远比其他任何问题都更为重要。迄今为止，有关人的社会学理论的错误即在于仅涉及人的客体化表层。按这种社会学的观点，个体人格是社会的一个部分，个体人格同社会的巨大性相比，极为渺小。无疑，这种社会学哲学以及生物学哲学均不能建构关于人和个体人格的学说。可以委以重任的，只能是存在主义哲学。

    个体人格是主体，是主体之中的主体。个体人格的源头在生存的内在位置上，即在精神世界和自由世界中；而社会是客体，是个体人格的一个部分、社会的一个方面，这犹如宇宙是个体人格的一个部分、宇宙的一个方面一样。

    换言之，个体人格不是客体之中的客体，不是物体之中的物体，倘若把个体人格转移到客体和物体中去，则意味着它的泯灭。客体总铸成恶，唯主体才铸成善。也许可以这么说，社会和自然为个体人格的主动形式提供材料，个体人格却卓然独立于它们。

    个体人格拒斥一切外在的决定，它由内在所决定。个体人格不由上帝外在所决定。个体人格与上帝之间的关系不是因果关系，不置于外在的必然王国，而置于内在的自由王国。对于个体人格，上帝是主体，不是客体。个体人格与上帝显示生存的关系。个体人格是生存的绝对核心。个体人格内在地决定自身，脱出一切客体性。唯有植根于自由的内在的决定性，才是个体人格。一切被外在所决定和基点设在客体性之上的事物，都是人的无个体性的和非个体性的事物。

    在人的“我”之中，凡被外在决定的都已成为过去了的，都是非个体性的。个体人格是将来的形成，是创造之举。客体化是在被决定的世界中人的非个体性。个体人格生存的前提是自由。自由的奥秘亦是个体人格的奥秘。这种自由不是一般意义上的意志的自由、选择的自由，因为其前提均理性化了。

    人的价值是人自身的个体人格。唯个体人格才具有人的价值。具体说，人的价值即从奴役中获释，从上帝与人的传统关系中获释，从对宗教生活的传统理解中获释。上帝是个体人格脱离自然的、社会的、恺撒王国的客体世界的统治而走向自由的护卫者。这一事实发生在精神世界，不发生在客体世界。客体世界中的任何事物都不能作为真正的生存核心。客体世界中的任何范畴都不能转述这种内在的生存关系。

    个体人格作为生存的核心，其前提是体认痛苦，体认欢乐。客体世界中的任何事物，如民族、国家、社会、教会等，均无此种禀赋。或许，它们偶尔也论及大众的苦难，但那仅停留于寓言的意义。客体世界中的一切共同体都不可能认可个体人格。集体的真实性是真实的价值，而不是真实的个体人格。这些共同体的生存性取决于它们与个体人格的真实性所发生的关系。这里，可以设定“集体的灵魂”的存在，但若设定“集体的个体人格”的存在，则大谬不然。集体的或者“交响乐式”的个体人格的概念是矛盾的概念。这方面，还有待于我们去澄清。追溯起来，人常喜好把自己钟爱和怜悯的那些死寂的对象和抽象的观念实体化。创造神话的历程由此而起。当然，如果没有它，生命和生活定会缺乏张力，但它不是个体人格的真实材料。

    个体人格不仅特别敏于体认痛苦，而且在一定意义上，个体人格就是痛苦。个体人格的挣扎和确立何其艰辛！个体人格自我实现的前提是抗拒：抗拒世界奴役的统治，抗拒人对世界奴役的驯服融合。这里，倘若遮蔽个体人格，躬行妥协，顺应奴役，则可缓解和减少痛苦；反之，则痛苦倍增。世界如此沉重，生命如此孱弱，人是很容易本能地趋乐避苦的。

    但是，攫取自由即使再度激活痛苦，赢得的自由却可以减少那种因失去自由所招致的更大痛苦。因此，毫不夸张地说，人世间的痛苦即个体人格的生成，即个体人格为着自身的意象而斗争挣扎。动物界的个体性已正在感受痛苦。人的价值即个体人格亦即自由。无疑，这必须体认痛苦，也必须承担痛苦。就我个人的体认来说，我的民族的堕落和我的信仰的沦丧时时叩击着我的心，常令我痛苦万状。但像民族、宗教团体等，因其不拥有生存的核心，所以也就不会进入这种状态，不会拥有这种体认。通常，每一个活体（动物、植物）天性上都固有感受痛苦的能力，特别是人，就更具有这方面的能力。而这对于集体的真实性和理想价值却是另一码事。这是一个重要的问题，人格主义的伦理学正取决于此。最高价值是人和个体人格，不是共同性，不是集体的真实性。最高价值不能像社会、民族、国家、文明、教会那样隶属于客体世界。这是人格主义的基本价值取向，我已强调过多次。另外，个体人格关联于记忆、实证，交织着人的独特命运和独特经历。因此，身临这个混乱不堪的世界，个体人格的生存不能不痛苦万状。

    基督教总从两方面审视人。

    其一，人为堕落罪孽之物，天性谦恭驯服。这一观点贬损了人，基督教的初衷并非如此。

    其二，人镌刻着与上帝相似的意象，人自身存有使人高于自然和社会的精神源头，存有独立于恺撒王国的精神自由，上帝演化为人并把人拯救到天堂。这一观点特别能提升人。基督教的基石唯有建在这上面，方可用以建构个体人格学说，用以作为人格主义价值重估的导向。

    为此，人格主义哲学必须认定精神不能通则化，精神只能个别化。精神创造出来的不是一个彰显理想价值的、超人的、普遍的世界，而是一个同个体人格的质的内涵相关的个体人格世界。在那里，实现着个体人格的形式化。精神源头的取胜意味着共相在个体人格中的拓展，而不是人对共相的屈从。一个人倘若构想自己在心智、天分、姿色、幸福、圣洁等方面分享到了很高的共相的质，这样，他就会转换存在的核心，会把自己的“核心”迁移到共相的质的源头上，其结果即用这样的质把“我”铸成了另一种存在。于是，主体与个体经历的统一被一笔抹去，记忆也不再珍藏个体人格。

    由此显见，以理想的存在和理想的价值建构起来的理想主义哲学是一门伪学。

    人是提升自己和超越自己的存在。人的个体人格的实现即不断地超越。

    人企盼走出封闭的主体性由来已久，归结起来，这种“走出”沿着两相背反的方向行进。

    其一，沿着客体化的道路，走入用种种普遍义务的形式来框限人的社会。这条去路缀满种种普遍义务的训诫。由此，人异化了自身的本性，把自身抛到了客体世界中，个体人格再也找寻不到自身。

    其二，沿着超越的道路。超越是导向超越的主体性的通道，而不导向客体性。由此，发生人与上帝、他人、世界的内在存在的相遇。这条道路是存在的交会，不是客体性的交往。个体人格唯有借此方可圆满实现自身。

    上述这个问题，对我们理解个体人格与超个体价值之间的关系十分重要。

    它们两者的关系如果建构在客体化世界中，人则容易沦为奴隶；如果建构在生存和超越中，则展现自由的生命。客体化无论如何不是超越，认定客体化是超越的想法，是一种谬想。客体化的人置身于必然的统治和非个体性王国中。超越的人置身于自由王国中，这时，他虽然携有个体性，但他与超个体的（事物）相遇时，超个体的（事物）并不挤压他，而只是提升他。注意，这是基本的区别所在。

    个体人格的特性即在于它自身不能自足，不能自身实现自身，它的存在一定需要“他者”。也就是说，它既需要导向卑下寒微的事物，也需要导向高远神绝的事物。倘若抹去它的这一特性，也就无法意识上述的那一基本区别。前面我已强调，个体人格与任何事物（即使是高远神绝者）都不发生部分与整体的关系。个体人格自身是一个整体，它不进入任何事物（即使是高远神绝者）。

    客体化世界中的部分与整体的关系是数学关系，如同器官与有机体之间的生物学关系一样。置身在这种世界中，人则削成了部分或器官。这里，个体人格同“他者”（包括高远神绝者）的生存关系不显示任何普遍性。

    超越不指涉个体人格隶属于任何整体，不指涉个体人格作为任何集体真实性的组成部分，不指涉把最高的“他者”和最高的存在作为统治者。超越，是一个蕴含着动力的积极主动的创造过程，是一种深刻的内在体认。具体说，即在自己的生存中体认地狱、深渊、灭顶之灾，心生阻绝之感，引发创造之举。当然，这一切绝非外在化，而是内在化。只有像客体化这种虚假的超越，才炮制超越的幻象，把人向外抛出，摧残并统治个体人格。就生存意义而言，超越是自由，并以自由为前提，使人从自我的位置上获释。这项自由，当然艰难困顿万分，定会承受无数悲剧式的冲突。

    个体人格的问题与灵魂和肉体的关系问题相比，全然是另一个层次上的问题。个体人格绝不是那个有别于肉体并系于人的自然生命的灵魂。个体人格是人的整体意象，其中存有统摄人的灵魂力量和肉体力量的精神源头。个体人格的统一在于精神，而肉体隶属于人的整体意象。

    但自笛卡尔以来，关于精神与肉体的旧二元论尤显陈腐。这种二元论认为：灵魂生命吸摄全部肉体生命，就像肉体生命作用于灵魂生命一样，是人的灵魂与肉体的自然而然的统一。其实，二元论的存在不指涉灵魂与肉体，而指涉精神与自然、自由与必然。

    个体人格是精神取胜自然，自由取胜必然。

    人的肉体形式的出现是因为精神治理自然的混乱。对此，浪漫主义时期的心理学家和人类学家卡鲁斯曾揭示过远比当时被认可的科学更为真确的事实。他说，灵魂不存于人的大脑，而存于形式。此后，又有克拉格斯传承这一观点。

    肉体形式全然不是物质，不是物理世界的现象。肉体形式不仅是灵魂的，也是精神的。人这种个体之所以演成宇宙进程的高峰和杰作，绝非仅得益于自然力量，而应首先荣归于精神力量的运作。倘若缺乏精神力量，人岂能突破自然力量的循环？甚至也可以这么说，正因为人折射出了另一个冰清玉洁的世界，才使人成为生物界中引以为荣的个体。当然，这即意味着个体人格以自己的独特性、唯一性、不可重复性突破世界进程。总之，在人的这种个体中，我们感受到的不是肉体的生命，而是灵魂的生命。同时，我们认识到灵魂生命远比肉体生命重要。

    人的肉体形式是灵魂的与精神的，于其中存有个体人格的整体性。

    但19世纪，人们的意识主要着眼于生理学上的肉体，从而遮蔽了肉体形式。这时，虽仍旧奉行基督教对肉体的禁欲态度，但由于人的肉体功能在事实上的不可否认，所以，禁欲态度有所缓和。这时，肉体功能是生理学的，关联到的人是那种隶属于生物界的生存；肉体形式则局限在美学意义上。从前，古希腊人视肉体形式为美感现象，这种看法渗透了古希腊的全部文化。

    而现在审视肉体形式，又在重弹古希腊的老调，当然，肉体形式也在开始施行自己的权利。所有这一切均与基督教意识的变化和反对抽象的唯灵论有关。唯灵论视精神对立于肉体，视精神源头为肉体的宿敌。其实，精神自身蕴含着肉体，并把肉体精神化，用另一种质去沟通肉体。迄今，随着对机械论世界观的克服，已不再把肉体看作物质的、物理的现象。只是就唯物论而言，仍旧无法理解和无法阐释何谓肉体形式。

    在这里，精神沟通灵魂和肉体的形式，促成它们的统一，而不是摧残、毁灭它们。或者说，精神将个体人格这一整体进行形式化，同时，精神和人的特性也一并进入其中。个体人格是精神、灵魂、肉体的结合，它超出自然界的决定论的统治，不隶属于任何机械论。

    人一旦生出感知的亲切目光，人的形式也就不再依赖于物质，而表现为攻克物质，抗拒非个体性的决定化。

    于此，人格主义当然不否定人的肉体价值，只是不能容忍同肉体交往的那种低劣方式和亵渎肉体的那种谬见。面包的问题也是精神的问题，因为肉体的权利与个体人格价值相关。世间那些迫害狂对此颇为明了，他们施于个体人格的暴力，每每肇始于对肉体的摧残，即每每先经由饥饿、鞭笞、暗杀……然后再扩展开去，击垮整个人。但是精神自身长存不灭。

    古希腊哲学缺乏对个体人格的清醒认识，其中没有关于个体人格的鲜明思想。这一症结出在斯多葛派，致使后来的神父们阐释教义时遇到极大的困难。具体说，古希腊人应谨慎区分Ουσιαστικ·（本质、实体）和Φυσικ· φση（本性、自然），这样，上帝就会有一个本性和三个位格，基督就会有两个本性和一个个体人格。

    后来，神父们的思想太沉浸于古希腊思想的范畴、概念，当然，同时也想表达一点不同于柏拉图、亚里士多德、普洛丁的新的精神体认。

    从世界思想史的审视点来看，基督教的三位一体的学说对个体人格问题颇具意义。也许可以这么说，人在意识到上帝是个体人格之前，便已意识到人是个体人格。所以，像卡尔萨温那样仅认可上帝的个体人格的存在而否定人的个体人格的存在，确实令人费解。卡尔萨温的学说是以象征化的个体人格来实现上帝的三位一体。这种学说在深层次上悖于人格主义，是奴役人的形而上学的基石。

    要释明这个问题，不能取用辩证的概念，必须依赖于精神和道德的体认。卡尔萨温确实永远无法弄清个体人格与一的关系。由此折射出一个事实，即一元论的形而上学的基石不能建构人格主义。

    下面，从词源学的角度来看“个体人格”一词的生成。

    希腊语的úπóδασιｓ表示“移近”、“置换”；拉丁语的persona表示“面具”、“伪装”，同戏剧角色有关。这两个词用在新的哲学和基督教中，都无法充分表述个体人格的含义。经长期演变，拉丁语的persona失去戏剧角色的含义。

    从古罗马哲学家波伊细阿斯起，经中世纪经院哲学，persona的词意逐渐确定为“个体人格”，即表示理性的、个别（体）的存在。

    人对个体人格的认识历尽坎坷。

    个体人格问题曾是经院哲学的一桩难题。托马斯主义把个别性同物质联系在一起，认定是物质个别化，不是形式个别化，形式仅共相而已。但托马斯主义哲学对个体人格与个别（体）做了重要的区分。后来，莱布尼兹把个体人格的本质界定为自我意识，即把个体人格的意象同意识联系在一起。

    到了德国古典哲学时期，康德对个体人格的理解较之以前有了重要的变化：个体人格从理性的领域移到道德的领域。这样，关联于自由的个体人格才脱离了自然的决定论和自然的机械论，不再是诸多现象之中的一桩现象。这样，个体人格不再是手段，而是自身的目的，它经由自身去生存。但是在康德那里，当个体人格的价值取决于道德和理性的本性时，道德和理性的本性却是共相————普遍的（东西）。因此，康德关于个体人格的学说不是真正的人格主义。

    马克斯·施蒂尔涅尔的哲学不无谬误，但其中也有扭曲了的人格主义真理，即“我”的自我确定的辩证法。他的那个“唯一的”不是个体人格，个体人格已消逝在漫无边际的自我确定中，消逝在拒斥认识“他者”和拒斥向上超越的冷漠中。当然，在他的那个“唯一的”里面也存有部分真理。

    因为个体人格在那里是共相，是小宇宙，从一定程度上讲，整个世界都是它的部分，都隶属于它；而它却不是整体的和普遍的部分。

    舍勒把个体人格界定为经验的统一，亦即各种行动的存在的统一。这里，他强调个体人格与行动相关。我与舍勒的分歧在于，个体人格要以他人的个体人格的存在为前提，要朝向他人的个体人格，要与他人的个体人格交会。

    涅斯梅洛夫也不乏关于人的许多深刻见解。

    他认为，世界只存有一个谜、一对矛盾，这关联于人的个体人格。他又认为，绝对存在的意象显透在个体人格中，而同时，个体人格又藏于有限存在的条件中————这是人的个体人格应该成为什么与个体人格的现实生存条件之间的矛盾。涅斯梅洛夫对人的生存矛盾做过这样的表述：人作为物理世界的一件东西，自身不镌刻着上帝的意象，但是，人的个体人格又不是物理世界的一件东西。

    生命哲学在当代思潮中影响深远。它的有关人的学理全然悖于人格主义，个体人格的原则不可能认同它。其原因如我前述，即生命哲学把人的个体人格导向并消融在宇宙和社会的进程之中。

    还有酒神论、自然主义的泛神的神秘论、神智论以及法西斯主义、自由主义等，均系于资本主义制度，均为人格主义的反动。

    要真正理解什么是个体人格，须区分个体人格与个体人之间的差异。尽管法国托马斯学派的哲学基础与我的完全不同，但他们合理地坚持了这一点。

    个体人属于自然主义的、生物学的、社会学的范畴。个体人是关联于某一整体的不可分的原子。具体说，个体人是种族、社会、宇宙这些整体的部分，并且在不停地思考着。

    个体人作为整体的所属部分，一方面，一旦脱离整体，也就不再称为个体人；另一方面，个体人也在利己地进行自我确定。从词源学角度看，“个人主义”正好源于“个体人”一词，想来“个人主义”是携带了“个体人”的另一层含义，即“个人主义”指涉个体人在利己地进行自我确定。当然，它们的这种渊源关系并不意味着个体人可以脱开宇宙的、生物的、社会的进程，可以独立于这些整体；相反，正说明个体人仅仅是隶属于整体的一个部分、一个绝缘体，是一个既欲对抗整体且又力不从心的“空架子”。

    个体人的主要形式关联于物质世界。个体人由双亲产出，为种族进程的子嗣。无个体人即无种族；反之，无种族则无个体人，这是个体人的生物学的根基。这里，个体人除受种族遗传性的决定，也受社会遗传性的决定。因此，个体人总是为在生物的、种族的、社会的进程中生存而竞争。

    据个体人自身的向度，它在众多的范畴中属于种族这一类。

    人是个体人，但并非仅仅是个体人。个体人关联于物质世界，受物质世界的滋养，不是共相的，不具有共相的内涵。人是小宇宙，是共相，小宇宙和共相不在个体人的质中。人是个体人格，人的观念同个体人格关联，世界由此蔚为大观。

    个体人格不是自然主义的范畴，而是精神的范畴。个体人格不是关联于种族、社会或者宇宙这种整体的不可分的原子。个体人格是自由，它卓然独立于自然、社会、国家。个体人格的自由迥然异于个体人的利己的自我确定。人格主义同躬行自我中心的隔绝的个人主义完全不同。个体人格卓然独立于物质世界，物质世界只不过是精神运作的材料而已。

    与此同时，个体人格是共相，它贯注了共相的内涵。在种族和宇宙的进程中产生不出个体人格，父母的交媾也产生不出个体人格。个体人格的诞生因于上帝，它来自另一个世界。

    由此可证实：个体人格是两个世界的交叉点，其中横陈着精神与自然、自由与必然、独立与依附等多重矛盾的斗争。

    埃思皮纳斯曾说过，真实的个体人是一个硬壳。这话不假。但是，个体人格不是硬壳，它不需要像部分组构整体那样进入有机体。个体人格自身即一个基本的整体和统一体，它的这种特性显现在关系中，即显现在个体人格与世界、社会、他人的一种不受限于决定化的、创造的、自由的、爱的关系中。于此，个体人格拒斥个别-部分与普遍-种族的关系，拒斥部分与整体、器官与有机体的关系。人的个体人格不受社会遗传性和生物遗传性的决定，它是人的自由，是人克服世界必然性的一种可能性。

    凡真正属于人个体的那一切均反叛所有的自动性。心理的或社会的自动性正在人的生活中蚕食着人。

    这样的两种人，即个体人的人和个体人格的人，他们不是各有差异的两种存在，而是人的完全不同的两种质和两种力量。

    什·贝玑认定个体人对于每个人都是贪婪的资产者，呼唤人起而战之。

    的确，作为个体人的人往往置于隔绝之中，从而受自我中心的蚕食。因此，要护卫生命，就必须攻克时时守伺着人的个体人，以摆脱个体人的围剿。

    但遗憾的是，什·贝玑为脱离厄境却采用了顺应与调和。人，唯个体人格的人，既能克服自我中心的封闭性，拓展人自身的共相，又能使人在同世界发生关系时把持、守住自己的独立和尊严。

    日常用语极为混乱，往往所用非所指。这里有必要对“个体人格”与“个体的”含义进行一番区分。

    “个体的”和“个体性”指涉在自己种类中相互有所区别的、本真的、创造的独特事物。在此意义上，“个体的”夹带着个体人格的意思。

    两相比较，“个体人格”比“个体的”更具有个体性。另外，“个体的”还常指涉非理性的，与共相-普遍的、人人依从的普遍义务、理性、规范相悖。在此意义上，“个体人格”也指涉非理性，而“个体人”则更指涉隶属于人人依从的普遍义务的准则。

    在个体人格意识的历史中，剖析一下浪漫主义者的个体性，会发现它同我们阐释的个体人格相去甚远。浪漫主义者自身不缺乏鲜明的个体性，只是传达出来的个体人格常常孱弱得很。个体性一旦比精神性更生机盎然，精神和自由当然不能凯旋。从法国的普鲁斯特、俄国的安德烈·别雷的当代小说里，我们可见到这一档次人的个体人格分崩离析和个体人命运艰难困顿。无疑，这是一种启迪：仅个体人格才固有内在的统一性和整体性，而个体人则只有一副“硬壳”，即使个体性生机盎然，也无法抵御外在世界的力量。

    个体人格不可能完全是世界和国家的公民，它还是上帝王国的公民。因此，从深刻意义上讲，个体人格是一项革命的因素。这与人不是属于一个世界的存在而是属于两个世界的存在相关。

    人格主义是二元论的哲学，不是一元论的哲学。

    个体人格的存在必须以超个体价值的存在为前提。

    如果没有比个体人格更高的存在存在着，如果没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，就没有人的个体人格。

    如果没有超个体价值，或者个体人格仅作为超个体价值的手段，也就没有个体人格。

    个体人格与共相事物的关系完全不同于与种族和与社会的关系。

    要阐明这种关系，是人格主义哲学面临的最大难题。

    其困难同我们的思维定势相关，而这一思维定势又源自唯名论与唯实论问题的虚假根基。

    个体人格与共同性、客体世界究竟是什么关系？

    无疑，univer-salia（共相）不在anterem（事前）————这是唯心主义的柏拉图的唯实论，也不在postrem（事后）————这是经验主义的唯名论，而在rebus（画谜）中。这里，我感兴趣的是：共相的事物在个别的事物之中，即在个体人格之中。这共相的事物并非来自于量的体认，不是派生的，而是基质。

    共相的事物不置于理念的、超个体的表层，而置于占据着生存位置的个体人格之中。

    共相的事物不属于客体性世界，而属于主体性世界。

    共相价值一旦客体化，人则沦为奴隶，所以，应该说是宇宙、人类和社会置于个体人格之中，而不是相反。人是人类中个别的、独特的、生存的人，而人类仅仅是人的世界中全体人统一的价值，是人这一群体的质。人类不是凌驾于人之上的。共相的事物不是普遍的抽象的事物，而是具体的事物。共相的事物同普遍的事物相比较，它不是自足的生存，它置于独特的存在中，用旧有的术语来说，即在rebus（画谜）中。个别的事物全然不是共相的事物的一个部分，不能把共相的事物同独特的事物对立起来。

    个体人格不是与共相的事物相互对立的一个部分，相反，在很大程度上，个体人格就是共相的事物。个别的事物其主要的独特性则在于它内在充满的不是个别的事物，而是共相的事物。

    旧的哲学术语极为混乱，它们关联于概念的客体化世界，同存在主义哲学无缘。莱布尼兹曾想弥合唯名论者与唯实论者的论争。

    个别事物中应蕴含着共相的、具体的事物，这样才能克服共相的事物与个别事物之间的矛盾性。共相的事物是主体的体验，不是客体的真实性。观念的客体世界并不存在，但这并不意味着共相的事物（共相的观念、共相的价值）仅仅是主观的。那种为克服主观性，则把共相的观念进行客体化和实体化的做法，是盲人导路，绝非真正意义上的超越。

    这里令人棘手的是经由客体化道路所形成的上帝的概念和上帝的观念。说上帝是共相的事物，或者说上帝是独特的、个别的事物，均有偏颇。因为这样一来，共相的事物与独特的事物之间的区别被安放在了客体化的位置上。上帝不在客体化的位置上。

    上帝在生存的位置上和超越的体认中。

    如前所述，人与上帝的关系不是因果关系，不是普遍与部分、目的与手段、奴仆与主子的关系。人与上帝的关系同客体世界（自然、社会）中的任何事物和任何关系都没有相似之处。当上帝被作为客体的真实性，或者发生共相观念的客体化时，上帝也就荡然无存。上帝存在着，上帝是存在的相遇，是超越。

    在这样的相遇中，上帝即个体人格。因此，必须以全新的目光来感知个体人格与超个体价值之间的关系。

    以为超个体价值高踞于人，上帝是目的，个体人格是实... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读