第一讲 人格与自由

格是实现这项目的的手段，皆大谬不然。鼓噪上帝为着荣耀自身而创造人的神学教义，既侮辱人，也侮辱上帝。而更令人吃惊的是，一切侮辱人的学说同时也侮辱上帝。必须重申：个体人格与个体人格（即使与上帝的最高的个体人格）之间，不是手段与目的的关系。一切个体人格都有自身的目的。手段与目的的关系仅存于客体化的，即把人的生存向外抛出的世界中。

    如果没有超个体价值，没有生命的神性巅峰————上帝，个体人格便不能走出自身，不能实现自身的全部生命。

    因此，判定人的个体人格为终极意义上的最高存在，或者否定上帝，视人为上帝，均是一套落井下石的理想骗局。

    这不能提升人，只能置人于奴役的位置。人的个体人格不是任何超个体价值的手段，不是神性力量的工具。当超个体价值把人的个体人格转换为手段时，人也就跌落进偶像的崇拜中。对于理性的思维，个体人格是悖异。它悖异地把两两相悖的事物，即个体的与超个体的、有限的与无限的、留驻的与变化的、自由意志与命运，糅合在了一起。

    个体人格所发生的与上帝的关系、与世界的关系，不是部分与整体的关系，而是见面交会的关系。

    个体人格-上帝，不想充当人的统治者，它提升人，荣耀人；个体人格-人，应成为上帝的荣耀，感激上帝的恩泽，响应上帝的召唤，与上帝进行爱的相遇。

    人的个体人格是潜在的一切，是整个世界的历史，世界的一切都随我而生生不息；与此同时，每个人的个体人格又都拥有自己的世界。但是迄今为止，人的个体人格却仅实现了少许，而大部分都滞留于被遮蔽的状态。追究起来，人的这种深层次上的被遮蔽在于人自己的意识，是“我”沉浸在世界生命的汪洋大海中。因此，人要拓展共相内涵自身，而又不至于转换成共相内涵的手段，唯有经由认识、爱、理智和激情。

    我的意识与我的个体人格和我的个体性之间的关系甚为复杂，且时时对立冲突着。个体人格从深层次上建树自己的意识，就犹如构筑工事和划定疆界以抵御外患那样，因为意识会阻碍我的个体人格去圆满实现自身的共相内涵，会阻碍我的个体人格同大千世界交会。

    意识中存有超个体的因素，意识无论如何不会因其个体性而关闭起来。意识在“我”与“非我”的关系中凸现。这里，意识要走出“我”，同时又可能阻碍从“我”走向“你”的内在的交会。换言之，即意识会客体化，会遏止超越。不错，意识确实是一项“不幸的意识”。意识隶属于法则，亲近普遍的事物，疏远个别的事物。

    所以，意识极易跌落进幻象，极易曲解个体事物与超个体事物之间的关系。意识自身的结构极易产生奴役。在此，经常需要意识扮演既封闭着又敞开着的两种角色。

    许多哲学家，如莱布尼兹、施特恩、洛斯基以及舍勒的一部分思想，都庇护分等级的人格主义。其实，这一学理的内在矛盾已使它演化为人格主义的反动。

    这一学理认为：世界是一个有机的分等级的整体，这个整体由各种不同等级的个体人格组成，而且其中每一等级上的个体人格都隶属于最高等级上的个体人格，并是它的所属部分或器官，要走进它、组建它。然而，更令人吃惊的是这一学理还认为：在这个分等级的结构中，人的个体人格被排列在低等级上，民族、人类和自然宇宙不仅具有个体人格，还具有最高等级上的个体人格。

    我以为，只有个体人格认可集体的共同性和整体性，一切真正的统一才可能显示个体人格。彻底的人格主义应承认这是个体人格自身的矛盾存在。分等级的概念强说人的个体人格是分等级的整体的一个部分，人的个体人格所显示的价值仅在于个体人格与分等级的整体的关联，即人的个体人格仅因分等级的整体才得到自身的价值。这样，分等级的整体便理所当然地具有最高价值，于其中便理所当然地可以寻到共相性、统一性、全面性。这样，人的个体人格不能不隶属于这种整体。真正的人格主义决不苟合这一伪理。那些集体的统一缺少生存的核心，缺少个体人的命运，它们无力体认痛苦与欢乐。因此，个体人格之外，没有绝对的统一，没有全面性。个体人格之外，一切都只是部分。客体化的一切和客体的一切，只能是部分。一切客体化世界和一切客体化社会都担负着客体化自身的沉疴。像这么一个客体化的世界所具有的只能是摧毁个体人格的沉重性，而绝不是整体性、全面性。

    生存的核心和苦难的命运在主体性中，不在客体性中。

    如果个体人格隶属于分等级的整体中的，那么就意味着个体人格隶属于客体化世界。

    客体化总反叛人格主义，总敌视并异化个体人格。

    客体化世界中存在的一切，像民族、人类和宇宙等，应隶属于个体人格的内在存在，而不是个体人格隶属于分等级整体中的任何核心。

    民族、人类和宇宙等放置在人的个体人格中，即放置在个别化的共相或者小宇宙中。相反，如果把它们抛向外在的真实性，抛向客体，则意味着人的堕落，人对非个体性的真实性的屈从，是人的外化和异化。就生存而言，太阳并不位于宇宙的中心，而是在人的个体人格的核心中。太阳的逐外指涉人的堕落状态。实现个体人格，使个体人格力量现实化、集中化，便可以内在地含摄太阳甚至整个宇宙、整个历史、整个人类。在与人的个体人格的关联中，集体的个体人格和超个体的个体人格仅仅是幻象而已。这种幻象源自外化、客体化。这种客体的个体人格实际并不存在，存在着的仅仅是主体的个体人格。唯有反等级的人格主义，才堪称唯一真正的人格主义。

    个体人格之外，不存有任何整体性、全面性、共相性。

    这些诸“性”仅存于个体人格。个体人格之外，仅存有作为部分的客体化世界。对此，我将在下文不断论及。

    人格主义要进行个体人格重心的转移，即从社会、民族、国家、集体等客体的共同性的价值里，转移到个体人格自身的价值上来。

    在深层次上，我们对个体人格的理解同自我中心主义相抵牾。自我中心主义扼杀个体人格。自我中心主义躬行自我封闭，专注于自身，所以它不可能走出自身。自我中心主义的首罪也正在这里，即阻碍个体人格生命的拓展，阻碍个体人格力量的现实化。这方面，歇斯底里的妇人堪为自我中心主义的典型。

    她们爱自己爱得发狂，以为万事万物皆备于己，这样，她们即便不乏鲜明的个体性，却还是更加悖逆于个体人格，最终仍会把个体人格绞杀殆尽。个体人格生存的前提是走出自身，相互靠近。

    封闭的自我中心主义滞留于自身，会因缺乏空气而窒息。

    人格主义也许仅仅是有关可沟通性的理论。个体人格走出自身，走向“他者”，但这不意味外化和客体化。个体人格是我与你，即我走进你，与你交会。这个你是另一个我，是个体人格。客体仅隶属于人人依从的普遍义务的法则。这个你不是客体，不与客体发生交会，不与客体具有任何共同性。

    凡是个体的，都得进入“他者”。但“他者”不是外在的、异化的事物，个体的同“他者”发生的关系也绝不是外化。个体人格在与他人的交往中，特别是在与他人的交会中。交往即客体化，交会即生存。客体化世界中的交往匍匐在必然性的法则下，它不能解救人挣脱出奴役的深渊；而生存世界中的交会，不认可客体，它归属自由的王国，这是人脱离奴役的解放。

    自我中心主义意味着人受双重奴役：受自我的奴役，囿于僵死、狭小的自我性；受世界————一个行使外在强制手段的客体————的奴役。

    这样的自我中心主义者不能不是奴隶。

    他对一切都取用非我的屈从态度，只认可非我，不认可另一个我，不认可你，不认可走出“我”并走向自由。无疑，自我中心主义者通常都不以人格主义态度来确立自己与世界、与他人的关系，而极易接受价值的客体定向的观点。这样的自我中心主义者守持不住人性，不喜欢具体的生机盎然的人，独有钟情者————抽象的概念，是这一类东西养活了他们的自我中心主义。任何思想体系，即便基督教的思想体系，都可能服务于自我中心主义。

    人格主义的伦理学昭示人走出“普遍的”事物。与“普遍的”事物搅混在一起的伦理学，常常也与人人依从的普遍义务的法则搅混在一起。过去，克尔凯郭尔和舍斯托夫便力主扫荡这种伦理学。人格主义的价值重估即在于重新认识被判为无道德的那一切。因为过去评判的标准，只取决于与“普遍的”事物的关系，即与社会、民族、国家、抽象观念、抽象的善、道德准则、逻辑准则的关系，而没有取决于与具体的人的生存关系。所以，凡对“普遍的”法则不再拳拳服膺者，才是真正有道德的人；反之，凡依旧屈从于“普遍的”法则并为社会常态所决定者，恰恰是无道德的人。令人悲哀的是，包括克尔凯郭尔这样的人在内，他们也一并献祭给了反人格主义的伦理学和反人格主义的宗教（即社会常态中的宗教）。

    悲剧在这些人身上重演，向我们昭示必须进行价值重估的巨大意义。

    在此，重新阐释个体人格最重要的是：个体人格的确定不取决于与社会、宇宙和客体化世界的关系，而取决于与上帝的关系。再者，个体人格是在这一深刻的内在关系中，为着与世界、与人的自由关系去拓展自身的力量。

    自我中心主义者常作这样的构想：在与世界交往时，自己是自由的，世界于己是非我。这样一来，他实际上是一个被非我世界所决定的奴隶，一切都禁锢在封闭的自身之中。自我中心主义者被世界决定，其意志来自外在的劝诫，因为世界就安置在自我中心主义的状态中。两相比较，“我”的自我中心主义比“非我”的自我中心主义更具奴役性。人的个体人格是共相，这仅对世界不取用自我中心主义的态度而言。

    个体人格的共相性摄取客体世界的一切于自身，这种“摄取”不是自我中心主义的自我确定，而是爱的敞开。

    人文主义是拓展人的个体人格的辩证因素。它的谬误不在于过分地肯定人，敦促形成一条像俄国宗教意义上的人神之路，而在于它未能圆满、透彻、始终如一地肯定人。这样，它当然无力护卫人于世界的独立，无力解救人脱离社会和自然的奴役。

    须知，人的个体人格意象不仅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之谜和人之一切奥秘。这是神性-人性的奥秘，是无法诉诸理性的悖异。当个体人格是神性-人性的时候，才是人的个体人格。人的个体人格作为脱离客体世界的自由和独立性，其实就是神性-人性。这也意味着个体人格进行形式化时，不凭借客体世界，而凭借主体性，是在主体性中拓展上帝意象的力量。人的个体人格即神的存在。此说定为神学家们所惶惑，因为在他们那里仅耶稣基督才是神-人，而人作为被创造者，断然不可共享殊荣。

    其实，他们的全部证据都囿于神学唯理论的樊篱。

    退一步说，即便人不是神-人，唯基督才是神-人，那么，人的内在也蕴含了神性因素，人具有两重本性，人是两个世界的交叉点，人自身携有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的实现。

    关于人的这一真理，教条的公式无法揭示。这是存在的精神体认的真理。如果真的能传达它，便只能寓于象征，而不能取用概念。神性-人性对理性而言，是矛盾、悖异，因为理性总屈服于一元论或者二元论。于此，不仅人文主义哲学不能理解关于神性-人性的悖异的真理，而且神学哲学也不能。神学哲学致力于这桩真理的理性化。一切神学中关于神赐的学说，已演化为关于人的神性-人性和关于神对人发生内在作用的纯粹措辞上的真理。而那些同一哲学、一元论哲学、内在论哲学更无法阐明神性-人性的奥秘。二元论的因素、超越的体认、历经深渊并跃出深渊，是传达这一奥秘的前提。神性既使人超越，又与人性神秘地结合在神-人的意象中。据此，个体人格才能矗立于世界，才不被世界奴役。据此，人的个体人格提升人，使人不再依赖于世界。

    人有世界的意象，但人并不止于这一重意象。人是有多重意象的存在。上帝的意象与世界的意象常在人的内心争战不已，人无法从中超脱出来。其实，这不足怪，人就是既自由又依赖的存在。

    上帝的意象凭借象征来传达，一注入概念，便堕入五里雾中。

    人即是象征，因为人的内在存有另一种符号。

    这里也可以说，人就是另一种符号。唯与此发生关联，人才有摆脱奴役并获得解救的可能。这是个体人格学说的宗教基础。注意，这是宗教的即存在的精神体认的基础，而不是神学的基础。

    关于神性-人性的真理，不是教条主义的公式，不是神学伪理，只能是体认的真理和精神体认的传达。

    人具有两重本性。这两重本性同时存于一个整体中。人的个体人格在审视社会和历史时，既反映它们，又反叛它们。

    个体人格是例外，不可重复，它独立于社会的决定性，拥有自己的天地，连带自己的意象。但与此同时，个体人格又与社会和历史关联，烙印着集体无意识的痕迹。这样，个体人格既是人脱离隔绝状态的出口，又必须在社会和历史之中实现自身。个体人格的可沟通性其前提是同他人交往，分享他人的共同性；但人生命的深层面上的矛盾和困苦又往往系于这一可沟通性。人在实现自身的道路上陷入奴役，人不断地需要返回到自身的神性-人性的意象上。人驯服于强制性的社会化，人的个体人格又需要自由的交往，需要拥有自由的共同性。自由、爱是可沟通性的基石。

    现在，人遭遇到的最大险情是误入客体化的道路，是机械化和自动化。人的凡属机械化和自动化的那一切，都是无个体性和非个体性的，都与个体人格意象相悖。上帝的意象不同于机器和自动机的意象。人要么是神性-人性，要么是机器-人性、自动机-人性。这里选择的艰难即在于：人的内在与外在不能协调、统一，并且，当人从这个世界进入另一个世界时，还缺少与之相应的直接的传达。这是客体化的问题。

    这项客体化也危及人类的宗教生活。从一定意义上讲，宗教关联于社会，是社会之维。但是，宗教的这种社会性扭曲了精神，其结果是无限的服从有限的，相对的变成绝对的，人远离启示的源头，远离活生生的精神体认。

    因此，必须是：于内在，个体人格通过神的意象和神性对人性的渗入，来找寻自身的意象；于外在，真理的实现意味着世界、社会、历史服从于个体人格的意象，意味着个体人格渗入并摄取它们。

    简言之，于内在，个体人格经由神性-人性，获取力量，解救人；于外在，社会、历史、世界经由人性和个体人格的最高统一，蔚为奇观。人格主义的全部要义正在这里。

    个体人格的可沟通性由内向外运动，但这种运动不是客体化，个体人格不隶属于客体性。个体人格应成为神性-人性的个体人格，而社会应成为人性的社会。神性-人性在社会中和历史中的客体化，是伪理。这样一来，会建构起客体的等级论，会因此引出神圣化，人的个体人格价值和自由会被扫荡殆尽。

    个体人格关联于个性。强大的个体人格是传达出来了的个性。

    个性是人的精神源头的胜利。这一胜利取自具体的个别的且关联于人由灵魂、肉体和精神所构成的形式。个性突破自我的奴役，有了这种突破，方铸成突破世界奴役的可能。

    当然，个性也首先表现在对待周遭世界的态度上。

    一般人把气质与个性作这样的分类：气质更为天赋；个性是抗争、“到达”，以自由为前提。其实，这未免造作并失之于肤浅。个体人格的奥秘就在于不可分类。

    个体人格的个性指独立性、凝聚性、自由，指人进行选择，展现差异。这一自由不是无差异的意志自由，当然更不是一般意义上的意志自由。这一自由深刻地关联于人的整体存在，是精神的自由，是创造的精神的动能。人的心理生命蕴含着契合于个体人格的创造源头的精神积极性。这是贯注了灵魂生命和肉体生命的精神积极性。正是精神建构个体人格形式，建构人的个性。失却精神积极性，个体人格便分崩离析，人便被碎割为部分，灵魂便灭绝自己的整体性和自己的积极作用力。

    把个体人格的自由判定为权利，过于肤浅。

    这一自由是责任，是实现使命，是完成上帝关于人的构思，是回应上帝的召唤。人应成为自由人，不应做奴隶，因为人应成为一个人————上帝的全部意志正在这里。

    人喜欢做奴隶，才欣然把做奴隶视为权利，才更换人自身的形式。受奴役的位置激起人对权利的需求。自由不应是人的权利的宣告，应是人的责任的宣告。人的责任铸成个体人格，展现个体人格的个性的力量。

    一个人可以拒斥生命，有时也应该拒斥生命，但万万不能拒斥个体人格和自由，不能拒斥与自由相关联的人的价值。

    个体人格同人的使命意识相关。每个人都应催生它，从而使自己脱离自然本能的囹圄。这是存在于不可重复的个别形式中，以回应上帝呼唤，以创造性开掘自己内在潜能的使命。

    当人意识到自身的个体人格时，便不再俯首低眉向外，而会聆听内在的声音。人群中那些优秀分子，在他们拒斥与世界合作之际，就常聆听到了这种声音。

    个体人格与苦练同在，以苦练为前提。具体说，即凝聚内在力量的精神运作，即选择，即人的内在力量拒斥周遭世界的非个体性力量。历史上的基督教曾倡行苦练，但其中有许多东西都背离了基督教的初衷，甚至敌视个体人格。人格主义的苦练与这种苦练的一切传统形式大相径庭。

    实际上，苦练意味着积极抗争，抗争世界奴役的统治，抗争世界对个体人格的摧残，以护卫个体人格形式和意象的完整。唯立足于这一层意义，即苦练是个体人格对奴役的抗击，苦练方可践行。

    苦练一旦质变为奴役，一旦转换成它的那些历史的形式，便当立即废止。废止奴役人的苦练，也是一场抗争，它需要躬行真正的苦练。苦练绝不是驯化、屈从。苦练是个体人格的桀骜不驯，是个体人格实现自身使命，是个体人格回应上帝的召唤。

    当然，个体人格的本性也是桀骜不驯，是抗争，是无休止的创造行动。与个体人格相关联的苦练，才是真正的苦练，才是人的英雄主义的源头。

    奴隶的苦练是卑鄙的行动。

    个性必须躬行苦练，必须践行选择和抗争。个性意味着拒斥奴役，拒斥世界奴役的统治。

    个体人格是一与多的结合。在解决这个问题时，柏拉图的《巴门尼德篇》有着一小点辩证法。这是关于存在的概念的辩证法。至于巴门尼德的绝对的一元论，则不能解决多的问题。他的学说提供了虚伪的本体论原型，亦即绝对存在的观念的奴役原型。人由此没有任何出路。无疑，一与多的问题确实折磨过古希腊人的心智，它也是普洛丁的思想核心，即：一如何演变为多？一究竟怎样到达多？为了一，有“他者”的生存吗？于此，如果一不认可“他者”的生存，这就正好暴露出绝对观念自身的虚伪性，即暴露出它否定朝向“他者”和朝向多样的出路。

    凭借理性不能解决一与多的问题，它与悖异相关。它以深刻的意象关联于个体人格。关于基督不能理性化的这桩奥秘，把一与多悖异地结合在了一起。这里，基督代表全人类，他是一个置身于时间和空间中的共相的人。人的个体人格的奥秘也被基督的奥秘照亮。个体人仅是一项特殊，归属于多样世界；而个体人格却关联于一和一的意象，并在个别、特殊之中。这样，个体人格才不是多样世界的一个部分，一切于其中才是一个特殊。

    人的思维和想象喜欢把力量和质进行实体化和人格化。

    由此引发大众生活中创造神话的过程：神话的实体化常产生虚妄倒错，并奴役人。唯一真正的实体化是人自身存在的实体化，是把人阐释为个体人格。人的实体化即把个体人格的质给予人。这是关于人的一桩真实的神话。它需要想象。唯有基于这桩神话，人才不再是孤立的部分，而是一的意象和共相。这是人相似于上帝，上帝相似于人———— 一桩真正的而非虚饰的人神同形论。唯经由此，人才可能与上帝相遇，与上帝发生关系。认识上帝即对上帝进行实体化和阐释。这如同认识个体人格一样，也需要想象。上帝的实体化同样是一桩真正的实体化，是人的实体化的另一半。人是个体人格，所以上帝也是个体人格。

    但棘手的问题是：个体人格须以“他者”的生存为前提，这不仅关联于一，也关联于多，那么，究竟怎样才能同上帝的个体人格发生关系呢？作为生存核心的个体人格能体认痛苦和欢乐，并且特别能体认痛苦，它一旦失却这种能力，也就荡然无存。

    可是，一般的神学教科书却否认上帝的痛苦。

    追溯起来，像这样理解上帝，主要不取自《圣经》的启示，而取自亚里士多德的哲学。如果上帝是个体人格，而不是绝对的事物；如果上帝不仅是essentia（本质），也是existence（存在）；如果在上帝中拓展个体人格与“他者”和与多的关系，那么，上帝就是痛苦和悲剧的源头。相反，上帝不是个体人格，而是抽象的思想、本质、埃利亚派的存在。上帝的儿子不仅像人那般体认痛苦，也像上帝那般体认痛苦。上帝的痛苦与人的痛苦共存，上帝的痛苦是分领了人的痛苦。上帝企盼自己的“他者”，企盼响应的爱。上帝不是抽象的观念，不是抽象的存在，不是那些仅仅是由抽象思维造出来的范畴而已。上帝是存在，是个体人格。既然上帝具有爱的能力，那么上帝也就应具有体认痛苦的能力。事实上，无神论所否定的上帝是那个作为抽象观念、抽象存在和抽象本质的上帝。

    说实在的，对那个上帝，甚至连神正论也嗤之以鼻。因此，无神论不无真理。走近上帝，唯经由上帝之子。上帝之子是上帝的爱、牺牲、痛苦，也是上帝的个体人格。

    个体人格关联于痛苦和悲剧性矛盾，所以，它是一与多的结合。与“他者”的关联使它痛苦。无论如何，这个“他”不是整体，不是抽象的统一体，个体人格应进入其内。

    这里发生的是个体人格与一项个体人格或与多项个体人格的关系。如果认可一元论对存在的理解，并且把它放置首位，那么，个体人格便无立锥之地，甚至还会弄不清产生个体人格意识的可能性。

    个体人格意识拒斥本体论的极权主义，个体人格不是存在，不是存在的一个部分，而是精神、自由、行动。

    上帝也不是存在，而是精神、自由、行动。存在是客体化，个体人格植根于主体性。抽象的、唯理的、概念的哲学永远无法释明个体人格，它一谈到个体人格，便把个体人格圈在非个体性的普遍的囹圄中。

    19世纪以来的哲人，如陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔、尼采、易卜生对此早有洞察，他们都竭力扫荡“普遍的”淫威，扫荡唯理论哲学。其中，尼采对人格主义影响极大，他从另一个极端发展出摧残个体人格的哲学。由此可见，个体人格显示众多的对立性，它自身就是矛盾，我们无法造就出一个关于个体人格的统一的概念。

    没有超越的事物，就没有个体人格。

    在超越的事物面前，当个体人格实现自身时，它便超越着。此间，人会产生怕和烦。这正是个体人格深层面所执着的状态。每当人感悟到自己悬于深渊，并凭借着个体人格反抗至高无上的集体性时，这种状态就勃然而发，并且一发不可收拾。

    他懂得即便每种语系运用术语都有条件，但术语自身的含义仍不尽相同。

    畏具有原因，与日常经验世界和危险性相关；怕是面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知所产生的一种体认。例如，死亡激发人产生经验的日常世界的畏，也激发人产生超越的怕。一般来说，畏糅合着对痛苦和厄运的焦虑、胆怯，它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人到那冰清玉洁的另一个世界去；而怕是面临永恒和命运时的体认，是关联于超越的临界状态。

    人作为体认的存在，不仅体认怕和畏，还体认烦。在怕和畏两者之间，烦更接近怕。烦完全不是危险性的体认，也完全不关联于焦虑；相反，它消解和弱化焦虑。烦有自己的质。烦渴求向上，彰显人的最高本性。人体认被抛弃、孤独和世界的异己性。特别是体认世界的异己性，可以说再没有什么比这更令人痛苦的了。个体人格在超越自身的道路上常被这种痛苦状态煎熬着。烦在两层意义上具有超越的因素：其一，个体人格体认自身是超越的，是这个世界的陌生人；其二，个体人格体认深渊远离最高世界，远离冰清玉洁的另一个世界————那里是它的故乡和乐土。即便尘寰生活中最幸福的时刻，也会催生出强烈的烦。人深层面上的烦源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦同尘寰生活中任何幸福的一瞬都无干系。个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界进程，意味着终止与世界的合作。个体人格扎根在无限的主体性中，它不顺应也不接纳客体世界的习惯性，只是在其中显露自身。

    浪漫主义阶段常常呈现这种情况：个体人格置于主体性与客体性的断裂层，这时个体人格可以体认主体性的跳跃，但不能超越到另一个世界中去。烦总产生于失去和对圆满生命的渴求。

    例如，性就是折磨人的烦。

    这性之烦不可能在日常的客体世界中消解，因为客体世界不显示无限的整体性，而性要走出自身的主观性却正需要它。

    这里，性一旦导向客体性，则会锐减人的个体人格意识，人则会一味地屈从于种族生活的非个体性的原则。

    那些通常被我们称为罪孽、过失和需要忏悔的东西，其实从生存的意义看，它们仅是超越性的产物，是面临超越且又不能超越的临界状态。死亡临头，人体认到最大的畏。这是对死的烦，是死的烦。人作为体认痛苦的存在，最大的痛苦还来自于自己生命的内在。死对于个体人格是悲剧，而对于一切非个体性的事物则无悲剧可言。一切自然的事物都会死去，但个体人格不朽。唯一的不朽荣归个体人格，因为个体人格为着永恒而创造。对于个体人格来说，死是它的命运中最大的一桩悖异。个体人格不能转变为物，否则，人也因此而转换成物。

    一旦发生这种转变，个体人格便不复存在，亦即个体人格已死。死，是在个体人格命运中体认阻断，是突破与世界的交往方式，是突破世界的生存。死不是终止个体人格的内在生存，不是终止个体人格在自己的道路上朝向另一个世界。要么因于世界，我死；要么因于我，世界死，这中间全然没有任何缓冲地带。

    死的悲剧首先是告别的悲剧。

    对死的这两种态度，都向个体人格显示了积极的意义。在习惯性的日常生活中，在客体化世界中，个体人格无法实现丰盈的生命，它的存在常常意味着失去和残缺不全。个体人格臻于永恒的丰盈，唯有历经深渊且又跃出深渊，唯有历经死亡和灾难。所以，烦总伴随着个体人格的存在；而个体人格面临超越的永恒性时，也会生出怕。

    通常，唯灵论的形而上学都庇护灵魂不朽之说。

    其实，这种灵魂不朽说全然不懂死的悲剧，也无法阐明死。不朽也许仅仅是整体的，即仅仅是整体的个体人格的不朽。

    于其中，由精神凝聚人的肉体因素和灵魂因素。肉体隶属于个体人格的永恒意象。当人的肉体因素离析时，当人失去肉体形式，不能再导向个体人格的不朽，即不能再导向整体人时，灵魂也就离开了肉体。基督教反对唯灵论的灵魂不朽说，它相信整体人的复活和肉体的复活。个体人格经由裂变和阻断，走向复活。没有人的自然的不朽，唯有复活和经由基督、经由人与上帝结合的个体人格的永恒生命。除此，人会被消融在非个体性的自然本能中。

    所以，个体人格生命常生出畏和烦，同时还生出渴求。这里，当我把人的不朽与基督的不朽相提并论时，不朽的生存并不完全指涉那些自觉信仰基督的人。

    更深刻的问题是：基督存在着，是为了那些不信仰基督的人。

    个体人格与爱相关联。个体人格是爱的存在，是体认爱欲和反爱欲的恨的存在，也是痛苦的存在。

    诚如匮乏热情就没有天才一样，匮乏热情就没有个体人格。

    实现个体人格经由爱。爱分两种：向上超越的爱与向下介入的爱，亦即爱欲之爱与怜悯之爱。个体人格蕴含着向上超越的爱与向下介入的爱。

    个体人格在这两种爱中实现自身。

    柏拉图所揭示的仅仅是向上超越的爱，即爱欲。柏拉图认为爱欲生于丰盈，也生于贫瘠；它离开感性的多样世界，超越到了观念的一统世界。爱欲不是一种交织着观念世界和感性世界的色彩且导向具体的、活的存在的爱。

    爱欲仰望完美、至善、上帝的圆满。那巅峰的重力，那向上的运动，那醉人的颂诗，那对残缺和失去的补足，那贫瘠对丰盈的渴求————便是爱欲之爱。世间男女的爱蛰伏着这种因素，但也掺杂了其他因素。性是一种失去，其自身不能补足，不能实现圆满，因此性常常催生人的烦。而爱的悲剧正在这里，即它关联于感性世界中具体存在的爱与观念世界中美的爱之间的冲突。

    按照柏拉图的观点，任何一种具体的存在都不可能契合观念世界中的美。因此，爱欲之爱、超越的爱、颂诗的爱应交织怜悯之爱和同情之爱。爱欲之爱对每个人都是选择的爱，人若不能走近它，也就无法强迫自己去接受它。爱欲之爱存在于友爱、乡土爱之中，存在于对艺术和哲学的理想价值的爱之中，也存在于宗教生活之中。怜悯之爱介入尘寰，它不为着自身的丰盈去寻找什么，它是奉献、给予、牺牲。它置身于痛苦的世界，它在世界中痛苦着。相比之下，爱欲之爱需要互惠，怜悯之爱却不然，而这正是怜悯之爱的力量和财富所在。爱欲之爱凝视着它所爱的上帝的意象和上帝关于人的观念，沉浸在它所爱的美之中；怜悯之爱饮啜痛苦，俯向世界的黑暗和丑恶。

    舍勒曾就基督教的爱与柏拉图式的爱的区分，导向具体的个体人格的爱与导向观念的爱的区分，做过有益的思索。

    柏拉图主义深深浸润过基督教，这毋庸置疑，但柏拉图主义和柏拉图的爱欲从未触及个体人格问题，仅基督教触及了。

    只是对爱、爱欲之爱和怜悯之爱，基督教的思想和实践又做了非个体性的阐释。这是柏拉图的爱欲所具有的非个体性转嫁给基督教的。

    关于caritas（博爱）的阐释，这里，拓展爱的存在应理解为个体人格之间的互动，即从个体人格走向个体人格。

    非个体性的爱欲导向美和至善，会取代不可重复的个体人格的具体存在；而非个体性的怜悯之爱又导向对非个体性事物的依赖，以至于乞求援助。总之，存于非个体性的观念世界————上界中的爱，以及存于非个体性的感性世界————下界中的爱，都仅仅是爱的主观构想。只有当爱脱离“普遍的”、非个体性的世界时，爱才能导向个体人格意象，才能肯定个体人格意象的永恒性，肯定自身同个体人格意象交会的永恒性。

    这样，在个体人格的互动中，这才既是一阕颂诗，一个向上超升的过程；又是怜悯，一个向下介入尘寰的过程。对待他人，这两个过程必须相随相伴，不可亲疏有别。纯粹的爱欲之爱带着魔鬼的破坏基因，而纯粹的怜悯之爱也会贬损他人的价值。由此可见，爱的复杂正在于它同个体人格的关联。

    基督教的爱极易被纳入演讲术的形式而受空谈的蛊惑，也极易转向禁欲主义的拯救灵魂的演习而耽于所谓的慈善业。但基督教的爱站立在精神之巅，它不是生命哲学，也不是抽象的精神。基督教的爱是具体的精神，是关联于整体的个体人格的精神和灵魂。

    爱的问题和爱欲诱惑问题，对个体人格问题十分重要，因为个体人格即爱的、超越的、怜悯的、同情的存在。

    个体人格问题与天才性问题密不可分。天才性不等同于天才。天才性是人的整体本性，是人对生命进行直觉创造的态度；而天才在这种整体本性中掺进了人的特殊才干。一个人即便未能造就成为天才，但天才性也潜伏在个体人格的生存中，因为个体人格是整体，是对生命的创造态度。而存在于人的上帝的意象便是天才性。

    但这项天才性也许会被遮蔽，会横遭摧残，仅韬晦之光而已。天才性的问题和天才的问题不与客体化的社会化的等级论发生联系。真正的天才、天才性不归属社会化的等级论，不关联于人的社会地位、社会出身、社会财富，而关联于人的才华的差异和使命，关联于个体人的质。这是人格主义关于社会投射的问题。这项投射不属于社会化的等级论。天才即孤独者，他不攀跻任何享有特权的社会集团，这样的集团塞满了利益分子。

    面对世界，个体人格意识与恶的存在相关。恶发挥着社会定型化的作用，个体人格则反抗世界恶的统治。个体人格是选择，选择即抗争————抗争世界奴役，抗争人对世界奴役统治的顺从。此间，个体人格同天才在一起。天才实现选择时，催生出不懈的意志力，并以其整体性作战。个体人格的形式化必须经由与恶自身的抗争，也必须经由与世界恶的抗争。这里存有个体人格的一桩悖异：一方面，强烈的个体人格意识以罪和忏悔的存在为前提，对罪、忏悔和世界的恶麻木不仁，意味着个体人格意识匮乏，意味着个体人格消融在普遍的、宇宙的和社会的进程中；但是，另一方面，恶与个体人格、罪、忏悔的关联，又导向恶的人格化，使确立个体人格意象被判断为恶的共相体现，这样，恶的实体化则会从相反的方面去削弱和扼杀个体人格的忏悔意识和责任感。

    这实在复杂极了。

    这涉及如何审视每个人所存有的恶。

    应该说，任何人都不可能是恶的化身和恶的人格化。恶在任何人那里都只是部分。所以，人的主要本质不是恶。这是处罚人和审判人最重要的原则和界限。人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。人是整体的个体人格，带着上帝的意象。人是上帝王国的子民，不是恺撒王国的公民。因此，即使人犯罪，恺撒王国也只能做出部分的、非最后的判断和指责。为此，人道主义力主废除死刑。

    人的个体人格不能社会化。

    人的社会化致使人贬为部分，致使人无法拓展深层次上的个体人格和良心，无法开掘生命的源头。日益扩展的社会化围剿着人的深层次上的生存，鲸吞着精神生命。

    由此可见，人类和社会习惯性的肆虐，以及普遍的事物凌驾于个别的事物。所以，个体人格的原则也应成为社会组织的原则。这样，人置身于社会组织中，人的内在生存才会幸免于社会化。

    “谋共同利益”的大旗曾被用来遮掩过无数暴君和奴役，到头来，每个具体的人所得到的不过是无助的、微薄的、抽象的利益罢了。无疑，个体人格不能贴在这样的标签上。

    置于客体化世界中的人，只能成为数字的标记。

    个体人格要首先审视人的这种悲剧：人不再作为个体性的存在而生存着。于此，奴役的孽根是客体化。客体化是践踏个体人格价值的统治的形成。正是人的本性的客体化、外化、异化，人才受到强力意志、金钱、贪欲、虚荣等的奴役，个体人格才受到致命的伤害。

    遏止人的这一悲剧，抗争人的被奴役，唯有通过个体人格实现自身的生存和自身的命运。这种实现，置于有限与无限、相对与绝对、多与一、必然与自由、外在与内在的既结合又对立之中。没有外在与内在、客体性与主体性的统一和同一，悲剧性的冲突便永远不能消歇。

    趋向于共相性和统一，这不发生在无限的客体性中，而发生在不断超越自身的无限的主体性中。

    二、人的自然自由

    人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在任何人的意志或立法权之下，只以自然法为准绳。处于社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据委托所制定的法律以外，不受意志的管辖或任何法律的约束。所以自由不是非得像罗伯特·菲尔麦爵士所告诉我们的那样：“各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受法律束缚的那种自由。”（《亚里士多德〈政治论〉评述》，第55页）处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为建立秩序的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上都能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志支配，如同自由是除了自然法以外不受其他的约束那样。

    这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于每一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，必然导致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。因为一个人既然没有创造自己生命的权力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，而任其夺去生命。谁都不能把多于自己所有的权力给予他人；凡是不能够剥夺自己生命的人，就不会把支配自己生命的权力给予别人。当然，当一个人由于过错做了理应处死的行为而失去了生命权的时候，他把生命丧失给谁，谁就可以（当谁已掌握他时）随时剥夺他的生命，利用他来为自己服役。这样做，对他并不造成损害，因为当他权衡奴役的痛苦超过了其生命的价值时，他便有权以一死来反抗他的主人的意志。

    这是最完全的奴役状态，它不外乎是合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续。如果他们之间仅因为订立了契约，使一方拥有有限的权力而另一方必须服从，那么在这一契约的有效期内，战争和奴役状态便宣告终止。如上所述，谁都不能以协定的方式把自己所没有的东西，例如支配自己的生命的权力，交给另外一个人。

    我承认，我们看到在犹太人中间，乃至于在其他民族中间，的确有出卖自身的事情；但是很清楚，这是为了服劳役，完全不同于充当奴隶。因为很明显，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下。不论何时，主人都并无杀死他的权力，而在一定的时候，都必须解除他的服役，使他自由。这种奴仆的主人无权决定奴仆的生死，因此不能随意地伤害他，只要使他损失一只眼睛或一颗牙齿，就使他获得自由（《旧约·出埃及记》，第二十一章）。