第三讲 权利自由与家庭

    一、所有权与财产权

    二、丈夫享有的权利

    三、父亲享有的权利

    四、王权和父权

    五、父权与其他权利

    一、所有权与财产权

    不论就自然理性来说，人类一出生即享有生存的权利，因而可以享用肉食和饮料以及维持他们的生存的自然供应物品，还是就上帝的启示来说，上帝如何把世界上的东西给予亚当，给予诺亚和他的儿子们，这都如大卫王所说，上帝“把土地给了世人”（《旧约·诗篇》第一百十五篇第十六节），从而使人类共有。但即使假定是这样，有人似乎还是很难理解：怎能使任何人对任何东西都享有财产权呢？我并不认为作如下的回答就可以满意：如果说，上帝将世界给予亚当和他的后人为他们所共有，这难以理解财产权，那么根据上帝将世界给予亚当和他的继承人并排斥亚当的其他后人的这一假设，除了唯一的全世界君主之外，谁都不可能享有任何财产。可是我会设法说明，在上帝给予人类所共有的东西之中，人们怎样使其中的一部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议。

    上帝既然将世界给予人类共有，亦给了人们理性，让他们为了生活而利用土地和其中的一切，这些都是用来维持他们的基本生存和舒适生活的。自然生产的果实和它所养活的兽类，既然是土地自然自发地生长的，那么就都归人类所共有，而没有人对于这种处于自然状态中的东西原来就排斥其他人的私人所有权。但是既然是给人类使用的，那就必然可以依赖某种划拨私用的方式，然后才能对某一个人有用处或有好处。野蛮的印第安人虽然不懂得圈用土地，还是无主土地的住户，但他必须把养活他的鹿肉或果实变为己有，即变为他的财产的一部分，而别人不能再对它享有权利，才能对维持他的生命有好处。

    土地以及一切低等动物为一切人所共有，但是并非每个人对他自己的人身都享有一种所有权，除他以外的任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。因为任何东西只要是脱离了自然所提供的状态和那个东西所处的状态，它就已经掺入他的劳动。在这上面掺入他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。由他使这件东西脱离自然所给予它的一般状态，在这上面由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。既然劳动是劳动者天然的所有物，那么对这一有所增益的东西，除了他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够多、同样好的东西给其他人共有的情况下，事实就是如此。

    谁把从橡树下拾得的橡子或从树上摘下的苹果吃掉，谁就确已把它们拨归己用。谁都承认，食物应该完全由他自己享受。因此我要问，这些东西从什么时候开始是属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是他煮的时候，还是他把它们带回家后，还是他捡取它们的时候呢？很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。是劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然已完成的作业上面加上一些东西，这样他对它们便有私有权利了。谁会说，因为他不曾得到全人类的同意而使橡子或苹果成为他的所有物，他就对于这种拨归私用的东西无法有权利呢？这样把属于全体共有的东西归属为自己，是否是盗窃行为呢？如果这样的同意是必要的话，那么尽管上帝给予人类很丰富的东西，人类也早已饿死了。在以合约保持的共有关系中，人们看到，从共有的东西中取出任何一部分并使它脱离自然所安排的状态，才开始有财产权；若不是这样，共有的东西就毫无用处了。但是任何部分的取出，并不取决于一切共有人的明确同意。因此我的马所吃的草、我的仆人所割的草皮以及我在同其他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石，都成为我的私人财产，无须他人的让与或同意。我的劳动使它们脱离了原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。

    假如规定任何人在把共有的东西的任何部分划拨私用的时候，必须首先得到每一个共有人的明确同意，那么孩子和仆人们就不能割取他们的父亲或者主人为他们共同准备但是并没有指定各人应得部分的肉。虽然出自泉源的流水是人人应有份的，但是谁能怀疑盛在水壶里的水是只属于汲水人的呢？他的劳动把它从自然的手里取了出来，从而把它拨归私用，而只要它还在自然的手里时，它是共有的，是同等地属于所有人的。

    因此，这一理性的法则使印第安人所杀死的鹿归他所有；尽管这原来是人人所共同享有权利的东西，在有人对它施加劳动以后，就成为他个人所拥有的财物了。被认为是文明的一部分人已经制定并且增订了一些明文法来确定财产权，但是这一关于原来共有的东西中产生财产权的原始的自然法仍然适用。按照这一点，任何人在那广阔的仍为人类所共有的海洋中所捕获的鱼或在那里采集的龙涎香，正是由于劳动使它脱离了自然原来给它安置的共同状态，就成为对此肯付出劳动力的人的财产。而在我们中间，无论是谁，只要在围场追赶一只野兔，那只野兔就被认为是他自己的所有物。因为野兽仍被看作共有的，不应为任何人所私有，只要有人对这类动物花费了这样多的劳动去发现并追赶它，他就使它脱离原来共有的自然状态，而开始成为一种私有财产。

    或许会有反对这种说法的人，认为如果采集橡子或土地上生长的其他果实，就构成了对这些东西的权利，那么任何人都可以按其意愿尽量占取。我的回答是，并非这样。同一自然法，以这种方式给予我们财产权，同时必然有对这种财产加以限制的因素产生。“上帝厚赐百物给我们享受”（《新约·提摩太前书》第六章第十七节）是神的启示所证实的理性之声。但上帝是依据什么限度给我们财产的呢？是以供我们享用为度。谁能在一件东西败坏之前尽量用它来提供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；一旦超过这个限度，就已经不是他的份所应得，就应归他人所有。上帝创造的东西不是供人们糟蹋或败坏的。所以考虑到在很长一段时期内，世界上自然物资丰富，消费者很少，一个人通过劳动所能达到的独占而不让别人分享的物资（特别是限于理性所规定的可以供他使用的范围）数量很小，在那时对这样确定的财产发生争执或纠纷的机会大概就会减少。

    但是尽管财产的主要对象现在并不是土地所生产的果实和依靠土地而生存的野兽，而是土地本身，包括附带的一切东西，我认为这很明显，土地的所有权也是和前者一样取得的。一个人能对多少土地耕耘、播种、改良、栽培和能用多少土地的产品，就有多少土地作为他的财产。这好像是他用他的劳动从公共土地圈来的那样。即使说旁人对此享有同等的权利，如果没有取得全体共有人即全人类的同意，他就不能拨归私用，不能圈用土地，这样的说法也不会使他的权利失效。上帝将世界给予全人类所共有时，也命令人们必须要从事劳动，而人的贫乏处境也需要他从事劳动。上帝和人的理性指示他垦殖土地，意味着，为了生活的需要而改良土地，从而把属于他的东西即劳动施加于土地之上。谁服从了上帝的命令对土地加以开垦、耕耘和播种，他在上面就增加了原来属于他所有的某种东西，这种所有物是别人无权要求的，如果加以夺取，就会造成损害。

    开垦任何一块土地并把它占为己有的行为，不会损及任何旁人的利益，因为还剩有足够的同样好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的还要多。所以事实上不可能因为一个人圈用土地而使剩给别人的土地就有所减少。这是因为一个人只要留下足够供别人利用的土地，就如同毫无所取一样。谁都不会因为一个人喝了水，牛饮地喝了很多，而觉得自己已经受到损害，因为仍旧有一整条河的河水留给他解渴。而就土地和水来说，因为两者都是够用，情况是完全相同的。

    诚然上帝将世界给予人类所共有，但是既然他已经将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它获得生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使整个世界永远归公共所有而不加以耕植。他是把世界给予那些勤劳和有理性的人们利用的（而劳动使人取得对它的权利），而不是给予好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺的。谁有同那已被占用的东西一样好的东西可供利用时，他才无须抱怨，也不应该干预别人业已用劳动改进的东西。如果他这样做，很明显，他是想白白占人家劳动的便宜，而他并无权力这样做。他并不想要上帝给予他和其他人在上面从事劳作的土地，而除了已被占有的以外，还剩有同样好的土地，而且比他知道如何利用或他的勤劳所能及的还要多。

    在英国以及其他国家，他们既有金钱又从事商业，但是对于那里的公有土地的任何部分，如果没有取得全部共有人的同意，没有人可以加以圈用或拨归私用，因为这是契约，即国家法律留给公有的，是不可侵犯的。这种土地虽然对某些人是公有的，却并非对全人类都是这样，它是这个国家或这个教区共有的财产。而且这样圈用后所保留下来的土地，对于其余的共有人来说不会同当初所有的土地情况一样，因为那时他们都能使用全部土地。至于人们开始和最早聚居在世界广大的土地上的时候，情况就完全不同了。那时人们所受制的法律可以说是为了鼓励取得财产。上帝命令他，而他的需要也迫使他不得不从事劳动。那是他的财产，人们不可能在他已经划定的地方把他的财产非法夺走。因此，开拓或耕种土地是同占有土地结合在一起的，前者给予后者以产权的根据。所以上帝命令人开拓土地，从而给人在这范围内将土地拨归私用的权利。而人类生活的条件既然需要劳动和从事劳动的资料，就必然产生私人占有。

    财产的幅度是自然根据人类的劳动和生活所需的范围而很好地规定的。任何人的劳动都无法开拓一切土地或把一切土地都划归私用，他的享用顶多只能消耗一小部分，所以任何人都不可能在这种方式下去侵犯另一个人的权利，或为自己取得一宗财产而损害他的邻人，因为他的邻人（在旁人已取出他的一份之后）仍剩有同划归私用以前一样好和一样多的财产。在世界的初期，人们在当时的旷野上所遭逢的离群的危险，超过因缺少土地进行种植而感受的不便。在这个时候，这一幅度将每个人的私有财产限制在适当的范围之内，使他可能占有的财产不致损害别人。世界现在似乎有些人满之患，但是同样的限度仍可被采用而不致损及任何人。试设想一个人或一个家族在亚当或诺亚的子孙们起初在世界上居住时的情况：让他在美洲内地的空旷地方进行全新的种植，我们将会看到他在我们所定的限度内划归自己私用的土地并不会很大，甚至在今天，也不致损及其余的人，以至他们有理由抱怨或者认为由于那个人的侵占而受到损害，即使人类现今已分布到世界的每一个角落，超过了最初的微小数目。加之，如果没有劳动，土地的多寡就只有很小的价值。我曾听说在西班牙就有这样的例子，一个人只要对土地加以利用，即使无其他权利，也可以被允许耕耘、播种和收获，而不受他人干涉。但是居民们还认为他们得到了他的好处，这是因为他在从未开垦的荒芜的土地上所花费的劳动大大增加了他们所需要的粮食。但是不管怎样，这还不是我所要强调的。我可以肯定地说，假如不是由于货币的诞生和人们默许同意赋予土地以一种价值，形成了（基于同意）较大的占有和对土地的权利，则这一所有权的法则，即每人根据自己的能力加以利用，会仍然在世界上有效，而不使任何人感到困难，因为世界上尚有足够的土地能满足成倍居民的需要。关于货币形成的情况，我将逐渐更充分地加以论证和说明。

    这是可以肯定的，最初，人们超过需要的占有欲改变了事物的真实价值，而这种价值便是以事物对人的生活的功用而定的。即使人们已经同意让一小块不会耗损又不会败坏的黄色金属值一大块肉或一大堆粮食，即使人们基于他们的劳动，有权将他自己所能充分利用的自然界的东西划归为自己私用，但是这肯定不会是很多的，也不致损及别人，因为那时还剩有同样丰富的东西，留给肯花费同样劳动的人们。关于这一点，我还要进一步补充说，一个人基于他的劳动把土地划归私用，并不会减少而是增加了人类的共同积累。因为一英亩 被圈用和耕种的土地所能生产的供应人类生活的产品，将比一英亩同样肥沃而共有人任其荒芜不治的土地（说得保守些）要多收获十倍。那个圈用土地的人从十英亩土地上得到的生活必需品，将比从一百英亩放任自流的土地所得到的要更丰富，真可以说是他给了人类九十英亩土地，因为是他的劳动从十英亩土地上供应了相当于从一百英亩土地上所生产的产品。我在这里把经过改良的土地的产量定得很低，把它的产量只定为原来的十倍，然而事实上更接近于一百倍。试问，在听其自然并从未加以任何开垦、栽培或耕种的美洲森林和未开垦的荒地上，一千英亩土地对于贫穷困苦的居民所能提供的生活所需，能否比得上同样肥沃而栽培得很好的十英亩土地出产的产品呢？

    在未把土地划归私用之前，谁尽其所能尽可能多地采集野生果实，杀死、捕捉或驯养野兽，而且以劳动对这些自然的天然产品花费力量来改变大自然使它们所具有的状态，谁就因此取得了对它们的所有权。但是如果它们在他手里未经适当利用即告毁坏，在他未能消费以前果子腐烂或者鹿肉败坏，那么他就违反了自然的共同法则，就会受到一定的惩处。他侵犯了他的邻人的应享部分，因为当这些东西超过了他的必要用途和可能提供给他的生活需要的限度时，他就不再有权拥有。

    同样的限度也适用于土地的占有。凡是经过耕种、收获、贮存起来的东西，在败坏之前加以利用，那是他的特有权利；凡是被圈入、加以饲养和利用的牲畜和产品也都是他的。但是如果他圈用范围内的草在地上腐烂，或者他种植的果实因未被摘采和贮存而败坏，这块土地尽管已经被他圈用，还是仍被人们看作荒废的，可以为任何其他人所占有。所以在最初的时候，该人可以取得尽他所能耕种的土地作为他的土地，还可以留下足够的土地给亚伯兰放牧羊群，几英亩土地就够他们两人使用了。但是由于家庭增多，勤劳又扩大了他们的牲畜数量，他们的占有随着需求而增大。但是在他们尚未联合起来、共同定居以及建成城市之前，他们所利用的土地还仅仅属于公有，并未确定任何财产权。后来，基于同意，他们就规定了领地的界线，约定他们和邻人之间的地界，再以他们自己内部的法律，规定同一社会人们的财产权。所以我们知道，在最初有人居住的那些地方，也大概是那时居民最多的所在，直到亚伯兰的时候，人们还是带着他们的牛羊群————这是他们的财产————自由地来往游牧；而亚伯兰仅是在他作为一个异乡人的地方游牧着。显而易见，在那里，至少大部分土地都是公有的，居民们并不加以重视，也不会在他们所利用的部分之外提出财产权。但是当同一个地方不够供他们在一起牧放、饲养他们的羊群时，他们就基于同意，就像亚伯兰和罗得那样（《旧约·创世记》第十三章第五节），分开和扩大他们的牧地，到对他们最合适的地方去。以扫也是以同样的理由离开了他的父亲和兄弟，到西珥山去创立属于他自己的家业（《旧约·创世记》第三十六章第六节）。

    由此可见，我们不必假定亚当对全世界有排斥一切其他人的个人所有权和财产权，因为这种权利既无法证明，又不能从其中引申出任何人的财产权。而只要假定世界原来是给予人类子孙所共有，那么我们就能看到劳动是怎样使人们对世界的若干小块土地，为了他们个人的用途，享有明确的产权。在这方面不可能有对权利的怀疑，亦不可能有争执会发生。

    劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态。这个说法在未经研讨之前也许会显得奇怪，其实不然，因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。但是如果考虑一下一英亩种植烟草或甘蔗、播种小麦或大麦的土地同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，就可以知道劳动的改进作用创造价值的绝大部分。我认为，如果说在土地产品中，十分之九是劳动的结果，这仍不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算一切有关它们的各项费用————哪些纯粹是自然的，哪些是经过劳动得来的————我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归于劳动。

    关于这一点，美洲几个部落的情况为我们做了明显的例证。这些部落土地富足而生活上的一切享受却是贫困的。自然对他们同对任何其他民族一样，提供了充足的物资————即能够生产丰富的供衣食享用之需的东西的肥沃土地，但是由于不是用劳动去进行改进，他们没有我们所享受的必需品的百分之一。所以在那里，一个拥有广大肥沃土地的统治者，在衣食住行方面还不如英国的一个粗工。

    为使这一点更为明朗化，我们只需研究几件日常生活用品在未供我们使用之前的若干进程，便可懂得它们的价值有多少是从人类的劳动中得来的。面包、酒和布匹是日常所需而且需求量很大的东西。假如劳动不供给我们这些有用的物品，我们的面包、饮料和衣服就只能是橡子、水和树叶或兽皮。因为面包的价值高于橡子，酒的价值高于水，布匹或丝绸的价值高于树叶、兽皮或苔藓，这些都完全是由劳动和勤劳得来的———— 一种是单纯靠自然供给我们衣食，而另一种是通过我们的血汗和勤劳为我们准备物资。任何人只要计算一下后者的价值超过前者的程度，就会看到劳动创造的价值占我们在世界上所享受的东西的价值中的绝大部分的情况。但是生产这些资料的土地很难说占有价值的任何部分，至多只能说占极小的部分。其价值如此之小，以至于我们把那些完全任其自然而未经放牧、耕种或栽培的土地名副其实地叫作荒地，并且我们会发现它的好处几乎不存在。

    这就表明人口众多比领土广阔还要好，改进土地和正确地利用土地是施政的重要艺术。一个君主，如能贤明如神，用既定的自由的法律来保护和鼓励人类的正当勤劳，反对权力的压制和党派的偏私，那很快就会使他的邻国感到压力。但是这个问题下文再详细分析。再回到正在进行的论证。

    年产二十蒲式耳小麦的一英亩土地和在美洲的另一英亩土地，倘用同样的耕作方法，可以获得相同的收成，它们无疑具有同样的自然的固有价值。然而人类从这块土地上一年所能得的好处为五英镑 ，但是在那块土地上，假如是一个印第安人所得的一切利益在这里估价出售的话，可能是一文不值；至少，我可以诚实地说，不到千分之一。可见，将绝大部分的价值加在土地上的是劳动，没有劳动就几乎不存在价值了。我们是靠劳动才得到土地的一切有用产品的绝大部分的。因为一英亩小麦的麦秆、麸皮和制成的面包的价值高于一英亩同样肥沃但荒芜的土地所出产的产品的价值，所有这一切都是劳动的结果。犁地人所费的力气、收割人和打麦人的劳累和烤面包人的汗水，都要算进我们所吃的面包里，就是那些驯养耕牛，采掘、冶炼铁和矿石，砍伐并准备所有木材来制造犁、磨盘、烤炉或为数甚多的其他工具的人们的劳动，只要是这种粮食从播种到制成面包所必需的，都必须计算在劳动的账上，并且承认它具有这样的效果。但是自然和土地只能提供本身几乎没有价值的资料。每一块面包在供我们食用之前需要提供并使用的东西，假如能够寻根求源的话，我们得到的将是一张奇怪的物品清单————铁、皮革、树皮、木材、石头、砖头、煤、石灰、布、染料、沥青、焦油、桅杆、绳索以及一切在船上应用的材料（船只运来了工人在工作中应运用的一切物品），凡此种种，几乎不胜枚举，至少是过于冗长。

    由此可见，虽然自然的东西是让人共有的，但是既然人是自己的主人，是自身行动或劳动的所有者，这本身就具有财产的基础。当发明和技能改善了生活条件的时候，他用来维持自己的生存或享受的大部分东西仅仅是他自己的，并不与他人共有。

    所以在最初，只要有人愿意对原来共有的东西施加劳动，劳动就给予其财产权。而在一个相当长的时期内，绝大部分的东西依旧是共有的，至今它还是比人类所能利用的要多。人类初期，在绝大部分的情况下，只满足于未经加工的、自然供给他们的必需品。后来在世界的一些部分（在那里由于人口和家畜的增多，以及货币的使用，土地不够了，因而具有了一些价值），有些社会确定了各自的地界，又以它们内部的法律规定了它们社会的私人财产。它们通过契约和协议确定了由劳动所创造的财产————有些国家和王国之间以缔结盟约的方式，明白地或者默认地放弃了对原为对方所占有的土地的一切要求和权利。根据这一同意，它们放弃了对那些国家原有的自然的公有权利的主张，于是明文的协议就在地球上的个别部分与地区确定了它们之间的财产权。虽然如此，还有大片的土地（那里的居民尚未同意和其余的人类一起使用他们的共同货币）荒芜不治，比居住在上面的人们所能开垦和利用的还要多，所以它们还都是公有的。不过这种情形，在已同意使用货币的那一部分人们中间，也是极少会发生的。

    绝大部分对人类生活确实有用的东西，比如最初处于公有状态的人们所追求的生存必需品，像现在的美洲人所追求的那样，一般来说都是不能耐久的东西，如果不是被人利用而消费掉，就会自行腐烂毁坏。金、银、钻石则是由人们的爱好或协议赋予比它们的实际用处更高的价值。自然供应给大家的那些好东西，如前面所说，假如每个人都有能使用多少就拥有多少的权利，那么对于能以他的劳动施加影响的一切东西，他都享有财产权。凡是他的劳动所及，改变了原来状态的一切东西，都将是属于他的。例如谁采集了一百蒲式耳橡子或苹果，谁就取得了对这些东西的财产权，它们一经采集便成为他的财物了。他只要注意在它们未败坏以前加以使用，否则他就取了多于他的应得部分，便是掠夺了别人。事实上，窖藏多于他能使用的东西也是一件蠢事，更是一件不老实的事。假如他把一部分送给旁人，使它不至于在他的占有下毫无用处地毁坏掉，这也算是他已经把它利用了。又假如他把隔一星期就会腐烂的梅子换取能保持一年供他吃的干果，他就不曾损伤什么。只要没有东西在他手里毫无用处地毁坏掉，他就不能算是糟蹋了公有的财物，就不曾毁坏属于其他人的东西。又假如他愿意用他的干果换取一块颜色为他所喜爱的金属，例如将他的绵羊换取一些贝壳，或将羊毛换取一块闪烁的卵石或一块钻石，由他终生加以收藏，他并不曾侵犯他人的权利。但这些结实耐久的东西，并非他喜欢保存多少都可以。超过他的正当财产的范围与否，不在于他占有多少，而在于是否有什么东西在他手里毫无用处地自然毁坏掉。

    货币的使用就是这样慢慢流行起来的————这是一种人们可以保存而不至于损坏的能耐久的东西，他们基于相同意愿，用它来交换真正有用但易于败坏的生活必需品。

    不同程度的劳动会给人们以不同数量的财产，同样的，货币的发明给了他们继续积累和扩大他们的财产的可能。假设有这么一个海岛，它与世界其他地区的一切可能的商业相隔绝，在岛上只有一百多户人家，但拥有羊、马、奶牛和其他有用的动物，营养丰富的水果，以及能够生产足够千百倍人吃的粮食的土地。但是岛上所有的东西，不是由于平凡就是由于脆弱易损，没有一件适合被用作货币。在这种情况下，那里的人在家庭用途和满足消费的丰富供应之外，不论在他们劳动所生产的东西方面还是和他人交换同样易于毁坏而有用的物品方面，还有什么理由要扩大他的财产呢？在任何地方，只要没有既耐久又稀少、同时还贵重的东西值得积聚起来，人们就不见得会扩大他们所占有的土地，尽管土地是那样的肥沃，他们又可以那样自由地取得一切土地。试问，有这样一个人在美洲中部，如果他拥有一万英亩或十万英亩的上好土地，他耕种得很好，也有很多牛羊，但他无法和世界的其他部分进行贸易，通过出卖产品换取货币，他会对这块土地做什么样的评价呢？圈用这种土地不会合算，我们会看到他只保留一块能够供应他自己和他家属生活用品的土地，而把其他多余的部分重新归还给自然的旷野。

    因此，全世界初期都像美洲，而且是像以前的美洲，因为那时候任何地方都不可能有货币这种东西。只要一个人在他的邻人中间发现可以用作货币和具有货币价值的某种东西，你将看到这个人立即开始扩大他的地产。

    既然金银与衣食车马相比对于人类生活的用处并不大，其价值只是从人们的同意而来，而且大部分还取决于劳动的尺度，这就非常明显，人们已经同意对土地可以有不平均和不平等的占有。那么他们都通过默许和自愿的同意找到一种方法，使一个人完全可以占有产量超过他个人消费量的更多的土地。那个方法就是把剩余产品拿去交换可以收藏而不致损害任何人的金银，这些金属在占有人手中不会损毁或者腐坏。人们之所以能够超出社会的范围，不必通过社会契约而这样把物品分成不平等的私有财产，仅仅是由于他们赋予金银一种价值并默认货币可以使用。而政府则以法律规定财产权，土地的占有是由成文宪法加以确定的。

    这样，我可以很容易地看出，劳动最初如何能在自然的共有物中开始确立财产权，以及为了满足我们的需要而消费财产这一点又是如何限制了财产权。因此，对于财产权就不会有任何争执的理由，对于财产权容许占有多少也不可能有任何怀疑。权利和生活需要是并行不悖的，因为一个人有权享受所有那些他能施加劳动的东西，同时他也不会为他所享用不了的东西耗费劳力。因而这就不会让人对财产权有任何争论，也不容发生侵及他人权利的事情。一个人据为己有的那部分是很容易看到的，过多地割据归己，或取得多于他所需要的东西，这不仅没有用处，而且也是不诚实的。

    二、丈夫享有的权利

    我们看到，《创世记》第三章第十六节说：“你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”还说“这就是政府的最初授予”，“最高的权力是落在父亲的身上，并且只限于一种形式的政府，这就是君主制”。无论前提怎样，结论总是这一个，只要在任何经文里一提及“治理”，“绝对君主制”便基于神权而建立起来了。任何人只要细心看看罗伯特爵士所做的推理，并且查证一下“亚当的支派和后裔”这句话，就会发现要了解意思是相当困难的，所以我们先来考察一下手头的经文吧。这些话是上帝对女人的咒骂，因为她是最先又最激进地违反意旨的。如果我们想想上帝在这里对我们始祖说的话，考虑一下正是他对他们俩违反意志的行为宣布判词和表示愤怒，我们就不能认为上帝是在这个时候给予亚当特权和特许，授予他尊严和权威，提高他到享有统治权和君主权的地位。夏娃作为诱惑的一方和共同犯规者，被置于亚当之下，而亚当因为她受到较大的处罚，巧合地取得了比她优越的地位。但是他在原罪“堕落”中也一样有份，从下面的经文中可以看出他也是被处罚了的。那么很难指出上帝竟会在同一个时候使他成为全人类的普遍君主，又是终身的劳动者。把他赶出乐园去“耕种土地”，而同时又赐给他王位和属于绝对权威的一切特权与舒适生活，有这样的事吗？

    所以这不是亚当从被激怒了的造物主那里得到恩宠和特权的时候，即使如罗伯特爵士所说的那样，这就是“政府的最初的授予”，而亚当成了罗伯特爵士所希望的君主，很明显，上帝也不过是让他成为一个很可怜的君主，其可怜的程度，使罗伯特爵士自己也不会把这样的君位看作什么大的特权。上帝命他去做工来养活自己，好像只是把一把锄头交给他手里，让他去制服土地，而不是交给他一个王笏去治理地上的居民。上帝对他说：“你必汗流满面才得糊口。”也许有人会说，这是不可避免的，因为那时他还没有臣民，还没有人。然而上帝说：“不然，除了你的妻以外没有别人帮助你，而且你一天活在世上，你一天要靠自己的劳动生活。”“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土里面出来的，你本是尘土，仍要归于尘土。”也许又会有人代替罗伯特爵士答复说，这些话不是针对亚当个人说的，而是把他当作一切人类的代表而对他说的，这是上帝由于原罪堕落而对人类的诅咒。

    我相信上帝讲话跟人类不同，因为他所讲的更具理性、更为切实。但是当他乐于对人类说话的时候，我认为他不会破坏人类惯用的语言规则，用与人类不一样的方式说话。当他屈身对他们讲话的时候，他如果这样说，倒不会使他降低到与人们低微的理解能力一样，而是因为他所讲的话人们不能理解，达不到他的目的。但如果是为了支持罗伯特爵士的学说而作的《圣经》解释，则一定要被当作正确的来接受，我们便不得不认为上帝是这样子讲话的。因为依照语言的通常规则，假如他在这儿用单数对亚当说的话，一定要当作是对全人类说的，他用复数说的话（《创世记》第一章第二十六节和第二十八节），一定要当作是对亚当一个人说的，而不包括其他人，而他对诺亚和他的儿子们一起说的，又一定要当作是只对诺亚一个人说的（《创世记》第九章），那么要理解上帝的话就十分困难了。

    还有一点需要注意的，这里所引用的《创世记》第三章第十六节的那些话，即罗伯特爵士所谓“政府的最初的授予”并不是针对亚当说的，那些话里的确不曾许给亚当任何授予，而只是作为对夏娃的一种责罚。假如我们依照这些话的原意把它们理解为专对夏娃说的话，或者通过她作为代表对一切女人说的话，那么它们最多也只是与女性有关，其包含的意思也不过是女人们通常应对丈夫的服从。然而或者由于她自己的条件，或者由于和她丈夫所订契约的关系使她可以免去这种服从，那就不能说这里存在着什么强迫妇女要接受这种压制的法律。就像若有办法避免生育儿女的痛苦，也没有什么法律规定她非得受这种痛苦不可，这也是上面所说的对她的同一诅咒中的一部分。原文是这样的：“又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚，你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”我以为，谁要在这些话中找出许给“亚当以君主制政府”的承诺，是很不容易的，因为这话既不是对亚当说的，也不是说到他的。我料想也不会有什么人由于这些话而认为女性好像受了一项法律的束缚，应当服从话中所包含的诅咒一样，她们就有义务不得去进行避免苦楚的努力了。有没有人说，假如夏娃或任何妇女在分娩时没有感受到上帝恫吓她的那么多的苦楚，就是犯罪呢？又有没有人说，如果我们的女王玛利或伊丽莎白和她们的任何一个臣民结婚，根据这段《圣经》，她们在政治上就应从属于他，或他因此就对她享有“君主的统治权”呢？据我看，上帝在这段经文中并没有给予亚当对夏娃的权威，也没有给予男子对其妻的权威，而只是预言女人可能遭受的命运，即依照上帝的意旨，让她必须服从她的丈夫，正如人类的法律和各国的习惯规定的那样，我认为世间这种规定是具有一种自然的基础的。

    例如当上帝说及雅各和以扫时，谓“将来大的要服侍小的”（《创世记》第二十五章第二十三节），没有人认为上帝这话是使雅各成为以扫的统治者，而只是预言将来事实上要发生的事而已。

    如果这里对夏娃所讲的话，定要当作束缚她和其他女人，使之从属的话，这种从属也只是每个妻子对她的丈夫应有的从属，如果把这个就当作是“政府的最初的授予”和“君权的基础”，那么世界上有多少丈夫就应该有多少君主了。如果说这话给予了亚当以任何权力的话，它只能是一种婚姻上的权力，而不能是政治权力————在家庭中丈夫作为财物和土地的所有者而具有的处理有关私人事务的权力，以及在一切他们的共同事务上，丈夫的意志优越于他的妻子的意志。但这不是对妻子有生杀之权的政治权力，对其他的人就更谈不到了。

    以上是我所确信的看法。假如罗伯特爵士要把原文这句话当作一种“授予，政府的最初授予”，而且是政治性质的政府的话，就应该提出更加有力的论据来证实它，而不只是简单地说“你必恋慕你的丈夫”这句话就是一条法律，依据这条法律夏娃和由她生出的一切人都应当从属于亚当和他的继承人的绝对君权之下。“你必恋慕你的丈夫”一语的意义特别含糊不清，《圣经》注释者们对它的解释也不一致，不能把它当成可信的根据，在一件如此重要并涉及全面的问题上更不允许如此。但是依照罗伯特爵士的写作方法，只要一旦把原文提出，他即不假思索，断定原文的意义是像他所想的那样————不管是在正文中或是在页边上，只要一出现“治理”或者“臣民”这些字，它立刻就成了表示臣民对其君主的义务之词；关系也改变了，虽然上帝说的是“丈夫”，罗伯特爵士却要把它说成是“君主”。虽然《圣经》没说过一个字，罗伯特爵士也没有拿出一个字来证明，但是亚当却立刻对夏娃有了“绝对的君权”，而且不单是针对夏娃，甚至对“由她生出的一切人”，也都有了这种权力。亚当无论怎样都必须是一个绝对君主，从第一章直到该章末尾都是这样。鉴于原文中既未提到“君主”，也未提到“人民”，除了夏娃作为妻子对她的丈夫的从属外，一点也没有谈到“绝对的”或“君主的”权力，所以在没有提出任何根据来证实我的看法，即这段经文并没有给予亚当所假设的那种“绝对君主权”的情况下，我让我的读者自己去思考，我的这种简单说法是否已经足以拆穿他以简单的断语所肯定的那种权力。如果有的人想对罗伯特爵士所提出的绝大部分根据作简短而充分的解答，他也会用这种办法来对付罗伯特爵士。对于没有证据的推断，不举出理由加以否定，就已是充分的答复了。如果我请求任何一个头脑清醒的读者把原文读读，并考虑一下，这话是对谁和在什么场合说的，他一定会觉得吃惊。如果不是作者具有超人的能力，从不能指给别人看的地方自己发现出来，他怎样从那里找出绝对君权来呢？这样，我们已经把我能记起的、罗伯特爵士据以证明“亚当的主权”那种“最高地位”的两处《圣经》原文全部加以考察了，他说这种权力“应当给亚当无限制地行使，并应大到任由他的意志决定，是上帝的意旨”（见《创世记》第一章第二十八节，第三章第十六节），其实这两处原文的一处，仅仅是指低级动物对人类的隶属，另一处则指妻子对丈夫应有的从属，这两个地方比起政治社会中臣民对于统治者的从属来，都相差很远。

    三、父亲享有的权利

    现在还有一个论点要说，这个论点就是假设做父亲的由于是儿女们的父亲，就具有统治其儿女的自然权利。罗伯特爵士很喜欢这个“父亲身份”的权利，而且特别指出：“不光是亚当，连以前的先祖们，基于父亲身份的权利就具有对他们的儿女的主权。”又说“这种儿女的服从是一切君权的渊源”；等等。那样屡屡提到此点的人，使我们认为这就是他取得名望的主要基础，我们期待他会举出明确的理由来，因为他把这当作达到他的“凡是人一生出来就很不自由，他一出生便成为生他的父亲的属下”这一目的的必要论点而肯定了下来。那么，既然只有亚当是神唯一创造的人，而以后任何人都是生出来的，所以没有一个人是生而自由的。如果我们问，亚当怎样获得对他的儿女的这种权力，他在这里就回答说，这是由于他生了他们，他又说，“亚当的这个自然统治权”还可以用格劳秀斯自己的话证明，格劳秀斯教导说：“生育使父母获得对子女的权力。”确实，生育的行为既然使一个人成为一个父亲，他作为父亲对儿女的权力，自然不能从父亲的身份以外产生。

    格劳秀斯在这个地方没有告诉我们这个父母对于他们的儿女的权力范围到底有多大，但他向我们断定它是“最高权力”，像绝对君主对于他们的奴隶所享有的权利那样，是生杀予夺的绝对权力。假如有人问他，生一个孩子怎样给予父亲这样一种对于孩子的绝对权力，他就难做任何回答。我们只应相信他在这里说的话，和在其他几处说的话一样，自然法则和政府宪法的建立与取消都必须视他的话而定。如果他是一个绝对的君主，这种说法可能很合适，因为“根据意志的理由”在那里是可以容许的。但这只是为绝对君主制辩护的一种笨拙的方法，罗伯特爵士只是空口讲讲，很难把绝对君主制建立起来。一个奴隶的毫无根据的意见没有足以取消全人类的自由和幸福那么大的分量。虽然一切人不是像我所想的那样，生来就是平等的，但我相信，一切奴隶生来是平等的。于是我就可以在毫不妄自尊大的情况下以我个人的意见来反驳他的意见，并对我的关于生育儿女并不会使儿女们成为父亲的奴隶，而会使全人类都有自由的说法充满自信，就像罗伯特爵士肯定相反的论断，认为生育儿女使全人类成为奴隶一样。可是，这一论点是主张君权神授者的全部学说的基础，为了尽量做到公平对待，在罗伯特爵士没有举出任何证据的情况下，就让我们来听听别人是怎么说的吧。

    我所听到的用来证明父亲因生育儿女而得到对他们的绝对权力的论证是这样的：“儿女的生命和存在是从父亲来的，所以父亲享有对他们的儿女的生命的生杀权利。”这是唯一可能做出的论证，因为一个人对从来不是他的，也不是由他给予的，而是得之于别人的慷慨赐予，肯定没有理由提出权力要求。我的回答是：首先，凡是给别人东西的人不一定就总有收回这东西的权力。第二，那些说父亲是给予他的儿女们以生命的人们让君权思想弄昏了头脑，以致忘记了他们不应当忘记的一个事实，即上帝是“生命的创造者和授予者”，我们只有依靠上帝才能生活、行动和生存。一个连自己的生命是由什么构成的都不明白的人，怎么可以认为他给予别人生命呢？哲学家们虽经过孜孜不倦的研究，也对此感到十分不解；解剖学家们在毕生从事解剖并研究人类的身体之后，也相信他们对于人类身体的许多部分的构造与用处，以及整个生命是怎么起作用的这些问题一无所知。那么，难道粗鲁的庄稼人或更愚昧的纨绔子弟倒会构造或制成像人一样奇妙的机器，然后给以生命和意识吗？能否这样说，他造成了他的孩子的生命所必需的各个部分呢？或他能否认为自己虽给予生命，却不知道什么主体适于接受生命，也不知道哪些动作或器官对于接受或保持生命是不可缺少的呢？

    所谓把生命赋予不存在的东西，就是指让一个有生之物把它的各部分联合起来，使之适用于它们的用途，并在把它们装配完毕之后，将一个活的灵魂放入其中。能够这样做的人也许真的可以有某些借口来毁灭他自己的手工业品。然而有没有人竟然大胆和妄自尊大到这样的程度，认为自己可以做万能的主————只有万能的主最先和继续创造活的灵魂————的不可思议的工作呢？只有上帝才能吹动生命的气息。假如有人以为自己就是这样一个良工，那么请他把他所造的孩子身体上的各部分数一数，告诉我它们的用处和功能，生命和有理性的灵魂是在什么时候开始进入这个奇怪的构造之中的，感觉是从什么时候开始的，以及他所制成的这部机器是怎样进行思想和推理的。假如真是他所制造的话，在它坏了的时候，就请他去修理，或者至少要请他指出毛病是在什么地方！《诗篇》的作者说：“造眼睛的难道自己看不见吗？”（《诗篇》第九十四章第九节）看看这些人的虚荣心吧！单是一部分的构造已经足以使我们深深相信上帝是一个智力无边的创造者，因此，和他精工制造的手艺品一样，他显然有理由享受《圣经》上这样的一种称呼：“我们的创造者上帝，我们的造物主。”所以纵然罗伯特爵士为了夸张他的“父亲的身份”，乐意说“即使是上帝自己对人类行使的权力也是基于父亲的身份的权利”，然而这种父亲的身份却是完全与人间父母的一切权限格格不入的。因为上帝之所以为主，在于他确实是我们人类的创造者，而所有的父母却不能以儿女的创造者自居。

    假令人类有创造自己儿女的技巧和力量，那也不是一件十分简单的手艺，以至于可以想象他们能够不经过设计就被造出来。当生儿育女的时候，在一千个父亲中，有哪一个除了满足他当时的欲望外还有什么更长远的理想呢？上帝用他的无限智慧，把强烈的性交欲望安置到人类的体质之中，用此来延续人的族类，而人类这样做时却大都没有这项意图，而且生育儿女还往往是与生育者的愿望相违背的。诚然，愿意并计划要有儿女的人们只是儿女存在的偶因，他们在设计儿女时，对于儿女的创造所做的事情一点也不多于希腊神话中雕卡力昂和他的妻子向后抛掷石子来创造人类所花费的力气。

    即使承认父母创造了他们的儿女，给予他们生命和存在，因此就有了绝对的权力，这也只能给父亲与母亲共同支配儿女的权力。任何人也不能否认，母亲长期在自己的身体中以自己的血肉来养育孩子，她即使不取得更大的权力，至少不能否认她与父亲有同样的权力。孩子在母亲腹中成形，从她的身上得到躯体的物质和生命的根源；很难想象，当父亲完成他的那份生育行为之后，理性的灵魂就会立刻进入那个还没有成形的胚胎之内。如果我们一定要认为孩子有些东西是从父母来的，那么可以肯定，它的大部分是从母亲来的。不论如何，对于儿女的生育，不能否认母亲与父亲有同样的功劳，因此父亲的绝对权力是不会从儿女的生育这件事来的。罗伯特爵士却有另外一种想法，因此他说：“我们知道上帝在创造人类时就给了男人对女人的主权，因为男人在生育中是较高贵的和主要的参与者。”我并不记得《圣经》上有这样的话。当有人把这个理由————上帝“在创造人类时”给了男人对女人的主权，其理由是因为“他是在生育中较高贵的和主要的参与者”————指给我看时，我将会有充足的时间来考虑和给予答复。尽管罗伯特爵士把自己的幻想对我们说出来，当作确凿的神圣的真理，这已经不是什么新鲜事情，但是他所说的和上帝的启示往往有天渊之别，因为上帝在《圣经》中说：“生他的是他的父亲和他的母亲。”

    有些人以为人类“遗弃或售卖”自己儿女是他们对儿女的权力的证明，这些人与罗伯特爵士一样，是绝妙的辩论家，他们只是把人性可能做出的最可耻的行为和最伤天害理的谋杀拿出来作为他们的观点的根据，连狮子洞里和豺狼窝中都没有这种残忍的事。虽然这些在荒野上居住的野兽服从着上帝和自然，但对自己的后代慈爱关切。它们为了保存幼儿而去猎夺、警戒、斗争，甚至忍受饥饿，在幼儿不能自立以前，决不离开或者舍弃它们。难道唯独人类有特权比最犷悍不驯的动物还要反乎自然地从事活动吗？上帝不是用死刑这样严厉的刑罚管制我们，假使在被欺侮时也不得伤害一个人————一个陌生的人————的性命吗？上帝在创世的过程中特别注意繁衍生物，使每一个个体为这个目的而尽力地行动，以致它们有时竟不顾自己的利益，竟然忘记了“自然”教导万物的一般原则————自我保存的原则，而保存它们的幼儿却成了它们的最强有力的原则，胜过它们独有的天性。所以当幼儿需要保护的时候，我们看到懦怯者变得勇敢，而强暴和野蛮者变得仁慈，贪婪者变得温柔和宽大。

    如果曾经出现过的事例，都可以当成是理应如此的通则，那么历史将会向罗伯特爵士提供“绝对的父权”的最完整的例子。他可以把秘鲁人养育孩子是为了把他们养肥了来吃的故事指给我们看。这个故事是如此的特别，我不能不把原作者的话引用出来。他说：“在有些地方，他们（秘鲁的印卡人）那样酷嗜人肉，他们没有耐性等到完全断气，就吮吸将死的人的伤口中流出的血。他们有公开的人肉屠宰场，他们疯狂到了那样的程度，以致他们跟从战争中俘来的女人所生的儿女也不能幸免。他们把战争中所获得的俘虏做妾，将跟她们生出来的儿女小心地养育，到了十三岁左右，就把他们屠杀来吃。当母亲们已过了生育年龄，不会再替他们生产肉食的时候，他们也用同样的方法对待她们。”（加西拉索·德·拉·维加著《秘鲁印卡族历史》卷一第十二页）

    理性把一个人提高到差不多与天使相同的地位，当一个人抛开了他的理性时，他的杂乱的心灵可以使他堕落得比野兽还要残暴。人类的思想比恒河的沙还多，比海洋还要宽阔，假使没有理性这个在航行中指示方向的唯一的星辰和罗盘来指引，幻想和情感定会将他带入许多奇怪的路途。想象总是不断地活动着，产生出形形色色的思想来，当理性被抛到一边时，人的意志便随时可以做出各种无法无天的事情来。在这种情况下，最极端的人就会被众人视为最适宜于做领导的人，并且一定会得到很多的追随者。由愚昧或狡黠开始的事情一旦成了风尚，习惯就使它神圣化，违背或怀疑它就要被人视为大胆或疯狂。一个以公平无私的态度来考察世事的人，将会看到世界上一部分国家中有那么多的宗教、政府和习俗就是以这种方式确立和继承下来的，因此他也就不会对盛行在人世间的这些习俗加以重视。倒是有理由认为那些因顺从自然而生存得很好的非理性的和没有教养的栖居者所在的山林，比起那些在别人的影响之下逾越常轨而自称文明和有理性的人们所居住的都市和宫殿来，更适合于作为我们行为与生活的榜样。

    那么就算像罗伯特爵士所讲的那样，“在古时人们时常出卖和阉割他们的孩子”，假如你喜欢的话，还可以进一步说他们生育儿女为的是把他们育肥之后做餐食吃的。假如这些例子就证明有这样一种权力的话，我们可以利用同样的论证，证明奸淫、乱伦全是合理的，因为无论古今，都同样有这样的实例。我认为罪恶的严重性在于他们妨碍了“自然”的重要意图；“自然”要求在高度完善的情况下使人类进行种族繁衍，而保护婚姻关系下的家庭又是达到以上要求的必备条件。

    为证实父亲的这种天赋权威，罗伯特爵士从《圣经》里上帝的知诫中提出来一个蹩脚论证。他说：“为确证王权是自然权利，我们看到在十诫中训诫人们服从君王的条律是用‘孝敬你的父亲’一语来表达的。虽然有许多人认为，只有抽象意义上的政府才能是上帝的命令，但除了父权之外，他们却拿不出别的东西来证明《圣经》中的任何这种命令。因此，我们看到在十诫中上帝用‘孝敬你的父亲’一语来教人服从长上，这样，不单是政府的权威和权力，而且连统治权的形式和拥有这个权力的人，全是上帝规定的。最初的父亲所拥有的不仅是单纯的权力，而且是君主的权力，由于他是直接来自上帝的父亲。”在别处几个地方，罗伯特爵士为了同样的目的引用了同样的条律，并且使用了同样的方法————把“和母亲”三字视作不足为凭的经文而经常把它们删去。这真是罗伯特爵士的独特的伟大论证，他的主张的正确性，要求拥护这种主张的人具有足以歪曲上帝训诫中的神圣规则，使其适合于他现在的需要那样一种达到炽热程度的热情。这种办法对于那些不是因为真理是理性和神所提供的才加以接受，而是为了不同于真理的目的去支持某些教义和派别的人是常用的。这样做了之后，他们就下定决心随意歪曲作家们的原话和意义，来附会他们的目的。正像普罗库斯特对他的客人所做的那样，为了使他们能够适合自己心目中所要的尺寸而去其顶尖或加以拉长，结果这些论证往往就像那些被这样处理过的人一样，变为畸形。

    假如罗伯特爵士不加窜改地将这一戒条按上帝的原话引出来，把“母亲”同父亲连接起来，每一个读者都会看到，这话是与他的主张相反的，它不但不能够确立“父亲的君主权力”，而且把母亲与父亲放在一样的地位上，它所训诫的都是对父亲和母亲双方的应尽之责，因为这已是《圣经》的老话：“孝敬你的父亲和你的母亲”（《出埃及记》第二十章）；“打父母的必要把他治死”（同上第二十一章第十五节）；“凡咒骂父母的总要治死他”（《利未记》第二十章第九节）；“你们各人都当敬畏你的母亲和父亲”（《利未记》第十九章第三节）；“人若有顽梗悖逆的儿子不听从父母的话，他们虽惩治他，他仍不听从。父母就要抓住他……对长老说，我们这儿子顽梗悖逆不听从我们的话”（《申命记》第二十一章第十八至二十一节）；“轻慢父母的，必受诅咒”（同上第二十八章第十六节）；“我儿，要谨守你父亲的诫命，不可离弃你母亲的法则”————这是所罗门的话，他不是一个对自己作为一个父亲或君主应拥有什么权力一无所知的人，但他在所写的《箴言》中从头到尾对儿女的全部教训总是把父亲和母亲相提并论；“凡是对他的父亲说‘你生出什么’或对母亲说‘你养出什么’的人都受灾殃”（《以赛亚书》第十一章第五节、第十节）；“他们在主那里轻慢父母”（《以西结书》第二十八章第二节）；“若再有人说预言，生他的父母必对他说，你不得存活，因为你托耶和华的名假说预言，生他的父母在他说预言的时候要将他刺透”（《撒迦利亚书》第十三章第三节）。这里，拥有权力的不只父亲一人，而是父亲和母亲同享，而在这个地方，所指的还是生杀之权。《旧约》的规条是如此的，在《新约》中，关于他们的儿女对他们的服从，他们也同样是连接在一起的（《以弗所人书》第六章第一节）。这规条就是“你们做儿女的要听从你们的父母”，我不记得我在哪里曾读到过“你们做儿女的要听从你们的父亲”而没提到母亲。《圣经》在说到儿女的孝顺时，也把“母亲”同父亲等同起来。假如《圣经》原文中有哪一个地方说儿女单对“父亲”一人孝敬或服从的话，自诩为一切都以《圣经》为根据的罗伯特爵士是不会把它漏掉的。而且《圣经》不单使“父亲和母亲”对于其所生的儿女享有同等的权威，在某些地方甚至还忽略了通常被认为应属于父亲的优越地位，先提“母亲”然后才提“父亲”，例如《利未记》第十九章第三节。《圣经》全书既常把父亲和母亲连在一起，我们就可以断言他们从自己的儿女那里应受到的孝敬，是一种平等的、属于他们两人的共同利益，既不允许由一人完全独占，也不能有一个人被排除。

    如此，人们对罗伯特爵士怎样从第五诫中推断出一切权力最初都在父亲身上会感到不可思议。他又怎样会以为“孝敬你的父亲和你的母亲”这一告诫所规定与确立的乃是政府的君主权呢？假如十诫所规定的儿女应尽的孝敬，不问其内容如何，只是“父亲”的个人权力，如罗伯特爵士所说，父亲“在生育中是较高贵的和主要的参与者，所以享有对女人的主权”，那么上帝为什么在后来老是把“母亲”与他相提并论，分享这种孝敬呢？父亲是否基于他的这种主权取消孩子对他“母亲”的“孝敬”呢？《圣经》没有把这种特许给予犹太人，但是夫妻之间往往会发生破裂，甚至达到离婚和分居的程度。我相信没有人会说一个孩子可以对他的母亲不孝敬，或像《圣经》说的那样“轻慢她”，纵使他的父亲命令他这样做也不行，正像母亲不能免除她的孩子对他的父亲的“孝敬”一样。所以很显然，上帝这一诫命没有给予父亲主权和最高地位。

    我同意罗伯特爵士的这种说法，享有这种“孝敬”的资格是由自然赋予父母的，是一种基于他们曾生育儿女而归他们享有的权利。上帝在很多次明白的宣告中确认了他们享有这种权利。我也同意罗伯特爵士的这一条规定，“像父亲（我想添上‘和母亲’的字样，因为上帝是把父母联结在一起的，不要把他们分开）的权力这样一种来自于上帝或自然的赐予的授予物，人类较低级的权力不能加以限制，也不允许制定同它们抵触的任何法律”。那么根据上帝的这种条律，母亲享有她的儿女的孝敬的权利，而不受她的丈夫的意志的约束。因此我们看到“父亲的绝对君权”既不能以此作为根据，也不能与此相关。如果一个父亲以外的人对于父亲的地位拥有与他同样的权力，并具有相同的资格，那么他所享有的权利就远远不是“... -->>
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