第三讲 权利自由与家庭

不是“君主的”，和罗伯特爵士所主张的那种绝对性也相差很远了。因此，连罗伯特爵士自己也不得不这样说，“他不知道有什么人的儿女可以不服从他们的双亲”。所谓“双亲”，用普通的话来讲，我认为是指母亲和父亲，假如“双亲”一词在这里单指父亲，那就是我头一遭知道有这样的用法了，采取这样的用字法，人们便可以什么话都能说了。

    按照罗伯特爵士的学说，父亲由于对儿女享有绝对管辖权，因而对于他们所生的，也享有同样的权利。假如父亲拥有这种权力是真实的话，那么这个推论是正确的。但是我想要问问罗伯特爵士，祖父基于他的主权，可否取消他的孙子根据第五诫对于他的父亲应尽的孝敬。假如祖父“基于父亲身份的权力”获许唯一的最高权力，而“孝敬你的父亲”一语是规定对于君主的服从，那么祖父的确可以免除孙子对于他的父亲的孝敬。但是依照常识他显然是不能这样做的，因此“孝敬你的父亲和母亲”一语，显然不能理解为对于一个最高权力的绝对服从，而是另有所指。所以父母基于自然并为第五诫所确认归他们享有的权利，不可能是罗伯特爵士想从那里推论出来的那种政治统治权，因为这种权力在一切公民社会中是最高的，它会取消任何臣民对于任何一个其他臣民的政治上的服从。然而有什么统治者的法律能给一个孩子以自由，能不“孝敬他的父亲和母亲”呢？这是一个永恒的条律，是关于父母和儿女间的关系，其中绝不含有统治者的权力，也全不从属于它。

    罗伯特爵士说，“上帝给予了父亲把对儿女的权力割让给别人的权力或自由”。我怀疑他能否全部“割让”受儿女“孝敬”的权力。而且不管怎样，我确信他对于同一权力不能既“割让”又保留。因此，假如统治者的主权，像罗伯特爵士所说，“只是作为一个至高无上的父亲所享有的权威”，就不可避免地会出现，他的臣民即使是父亲，也不能享有对于他们的儿女的权利，不能享有受他们孝敬的权利，因为全部东西在别人手中，一部分仍归属自己是不可能的事情。因此根据罗伯特爵士自己的学说，“孝敬你的父亲和母亲”一语不可能理解为政治上的隶属或服从，因为不论在《旧约》还是《新约》中，告诫儿女们“孝敬和服从他们的双亲”的条律，全是对那些父母也在这种政府之下并且在政治社会中同他们一起充当臣民的儿女们所说的。这样，按照罗伯特爵士的意思去命令他们“孝敬和服从他们的双亲”，就意味着命令他们去做那些不享有这种权利的人们的臣民。由于这种享有臣民服从的权利已被全部赋予别人了，因此这种说法不单不是教人服从，反而由于在不存在权力的地方树立权力而引起骚乱分裂。假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诫命是指政治上的支配，它便直接推翻罗伯特爵士的君权。为什么呢？由于这是每一个孩子对他的父亲应尽的义务，甚至在社会中也是如此，那么每一个父亲就肯定享有政治的支配权，这样一来，有多少父亲，就会有多少统治者。除此以外，母亲也有这种权力，这就破坏了单一的最高君主的统治权。而如果“孝敬你的父亲和母亲”一语所指的是与政治权力完全无关的别的什么意思————事实上必然是这样————那就不是罗伯特爵士的事情，对他的目的也毫无作用了。

    罗伯特爵士说：“教人服从君主的规条是用孝敬你的父亲一语来表达的，就仿佛一切权力本来都在父亲身上一样。”但我说，这规条也包含在“孝敬你的母亲”一语中，就仿佛一切的权力本来都来源于母亲身上一样。首先，我要求读者考虑这一方的论证是否和那一方的论证一样有道理，在《新约》和《旧约》中劝诫子女孝敬服从的地方，“父亲”和“母亲”都是相提并论的。其次，罗伯特爵士告诫我们说，“孝敬你的父亲，这一诫命授予治理之权并使政府的形式成为君主政体”。对于这话，我的回答是，假如“孝敬你的父亲”一语是指对官长的服从，它便不涉及我们对我们的生父应尽的责任。由于依照罗伯特爵士的学说，我们的生父已因权力全部归于君主而被剥夺了一切权力，这样他们与他们的儿女同样都是臣下和奴隶，即使是生父，也没有享受那含有政治隶属意味的“孝敬和服从”的权利。假如按照我们救世主的解释（见《马太福音》第十五章第四节及上述其他一切地方），“孝敬你的父亲和母亲”是指我们对我们的生身父母应尽的责任，很明显这是对的，可是这样它便与政治服从无关，而只是对那些既没有享受统治权的资格，又没有像官长支配臣民那样的政治权力的人们应尽的一种义务。由于具有父亲身份的个人，与最高官长享有的服从权是两种格格不入的东西，所以这一诫命必然涉及我们的生身父亲的个人，是指我们对生父应尽的职责，区别于我们对官长的服从，这种服从是极端专制的君主权所不能解除的。究竟这种职责是什么，我们在该讲到它时再加以考察。

    罗伯特爵士假设亚当有“绝对无限的统治权”，所以人类一生下来就是“奴隶”，绝没有任何自由的权利。他提出来的似乎可以作为他的假设之论证的一切东西，我们终于全部考察过了。如果上帝的创造，只给予人类一种存在，而不是把亚当“造成”“他的后裔的君主”；假如亚当不是被确立为人类的主人，也没有被赋予一种除了对他的儿女以外的“个人的支配权”，而只是被给予了凡是人类子孙都共同享有的支配土地和下级动物的权利；如果上帝也没有给予亚当支配他的妻子和儿女的政治权力，而只是作为一种处罚，使夏娃服从于亚当，或者只是在有关家庭共同事务的处理上对女性的从属地位做了预测，但不曾因此而给予作为丈夫的亚当必然属于行政官长的生杀予夺之权；如果父亲们不能因生育儿女而取得对他们的支配权；假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诫命也没有授予这种权力，而只是责成人子对双亲同样地应尽责任，不论他们是不是臣民都一样，并且对母亲也与对父亲一样；假如上述诸点都是对的————在我想来，根据上面所说的论证，这是十分清楚的————那么，不管罗伯特爵士怎样坚决否认，人类确实具有一种“天赋的自由”。人从本性上说都是生而平等的，都应当享受共同的权利和特权，除非能把作为万物之主并永受祝福的上帝用明白的语言所表达出来的选任条件提供出来，用以表示某一个特定个人的优越性，要不然就应拿出一个人对一个上级表示服从而自己做出的承诺。这一点很显然，就连罗伯特爵士自己也承认“王权的有力拥护者约翰·黑沃德爵士、布莱克伍德和巴克利三人也不能否认，而异口同声地承认人类天赋的自由和平等”，认为这是无可置疑的真理。罗伯特爵士所提出的任何论据，都远不能证明他的伟大主张————“亚当是绝对的君主”，所以“人类不是生而自由的”。他自己的论据也打了他自己的嘴巴，因此，用他自己的论证方法来说，“最初的谬误原则一旦失败，这个绝对权力和专制制度的庞大机构也就随之坍塌了”，至于对他在如此谬误和脆弱的基础上建立的一切理论，也就没有太多的必要给予答复了。

    然而为省去他人的麻烦，在必要的时候，他又不惜用他自己的矛盾来揭示自己主张的弱点。亚当的绝对和唯一的支配权是他无处不说和一直拿来做依据的论点，可是他又告诉我们说，“亚当既然是他的儿子的君主，所以他的儿子们对他们自己的儿子也有支配力和权威。”这样，按照罗伯特爵士的推理方式，亚当的父亲身份所享有的无限和不可分割的统治权，只能维持很短的时间，只存在于第一代；当他一有了孙儿，罗伯特爵士便讲不通了。他说，亚当作为他的儿子们的父亲，“对于他们拥有绝对无限的王权，因此，对于他们所生的，乃至世世代代都有支配权”。可是他的儿子们————该隐和塞特————同时对于他们的儿女也享有父权，所以他们既是“绝对的主”又是“臣下”和“奴隶”，亚当作为“他一族的祖父”拥有一切权力，但是他的儿子们作为父亲也有一份权力。亚当由于生育了他们，对他们和他们的后裔，具有绝对权力，但是他们根据同一资格，对他们自己的子孙也拥有绝对的权力。罗伯特爵士说：“不然，亚当的儿子们在他之下有权力支配他们自己的子孙，但仍须从属于最初的父母亲。”这种区分听起来十分好听，可惜却没有什么意义，与罗伯特爵士的话也不协调。我满可以承认，假设亚当对他的后裔有“绝对的权力”，他的任何一个子女都可以从他那里得到对于其余全体或一部分人的一种委托，所以这也是“从属的”权力。然而那却不可能是罗伯特爵士在这儿所说的那种权力。这种权力不是一种由授予或委托而来的权力，而是相信一个父亲对儿子们应有的自然的父权。因为第一，他说，“亚当既然是他的儿子们的主宰，因此他的儿子们，在亚当之下，对于他们自己的儿子们也有支配权”。那么他们按照同样的方式，也根据与亚当同一的资格————生育儿女的资格，父亲的身份————同样也是他们自己的儿子们的主宰；第二，很显然罗伯特爵士的意思是指父亲们的自然权力，因为他把这种权力限制为只“对他们自己的儿子们”，而一种委托的权力是没有这种只对他们自己子女的限制的，除了对自己的儿女们以外，它还能支配别人；第三，如果它真的是一种委托的权力，它一定会见于《圣经》，但在《圣经》上没有证据可以证明亚当的儿子们除了自然的父权外，对于他们自己的儿子，还有任何别的权力。

    他在这里只是指父权，而不是指其他权力，从他在后头紧跟着推论出来的话中就可以看出。他说，“那么，我不知道亚当的儿子们，或任何人的儿子们，怎样可以免去对他们的父母的从属。”由此可见，罗伯特爵士在这里所讲的一方面的“权力”和另一方面的“从属”，只是父子之间那种“自然的权利”和“从属”。由于每一个人的子女应当忠于的权力不可能是另一种权力，而罗伯特爵士也常断定这种权力是绝对的和无限的。罗伯特爵士说，亚当对于他的后裔拥有父母对于他们的儿子应有的自然权力；罗伯特爵士又说，这种父亲支配儿子的权力，当他在世时他的儿女们对他们自己的儿女们也具有。于是，亚当依据父亲的自然权利，对他的一切后裔，都拥有绝对无限的权力，而在同时，他的儿子们根据同一的理由，对于自己的后裔也有绝对无限的权力。于是这里就同时存在着两个绝对无限的权力，我倒愿意见到有人能把它们协调起来，或者使之合乎常识，至于他插入“从属”的字眼，只能使他的话变得更不合理。让一种“绝对的，无限的”甚至是“不可限制的权力”，去从属于另一个权力，很明显是矛盾得无以复加的事情。“亚当是绝对的君主，具有父亲身份的无限权力，可以支配他的一切后裔”，那么他的一切后裔，都绝对是他的臣民，正如罗伯特爵士所说的那样，是“他的奴隶”，“儿子们和孙子们同样处于这种从属和奴隶的状态之中”，但是罗伯特爵士又说，“亚当的儿子们对他们自己的儿子们拥有父权（绝对的、无限的权力）”。用简单的话来说，这就是，他们在同一政府中，同时既是奴隶，又是绝对的君主，一部分臣民根据父亲身份的自然权利对另一部分人拥有绝对无限的权力。

    假如有人站在罗伯特爵士一边，认为他在这里所说的意思是，本身从属于自己父母的绝对权力之下的人们，对于自己的儿子们仍然保有一部分权力，我承认，他这样的说法比较接近于真理，但是他这样做不会对罗伯特爵士有任何帮助。由于罗伯特爵士在说到父权的地方，总是指绝对无限的权力，除非他自己对这种权力加以限制，并且指出它所能达到的限度，不然我们不能设想他会有任何别的理解。他在这儿所说的是指广泛的父权，由下面紧接着的话中可以看得很明白。他说，“儿子们的从属是一切王权的根源”。那么他在上面讲的“每一个人对他的父亲的从属”，因此也是亚当的孙子们对他们的父亲们的“从属”，这些都是作为“王权”根源————照罗伯特爵士的话，是绝对的，不能限制的权————的从属。这样，亚当的儿子们对自己的儿子们就拥有“王权”，而他们同时又是他们的父亲的臣民，与自己的儿子们一样是臣民大众。但是他喜欢怎样解释就让他怎样解释吧，很明显，他让“亚当的儿子们同其他一切父亲们对自己的儿子们享有父权一样享有父权”。由此，下面两种情况之一必然会出现：或者是亚当的儿子们在亚当在世时就和其他父亲们一样————用他的术语来讲————“根据父亲身份的权力，对于自己的儿子们拥有王的权力”；或者是“亚当根据父亲身份的权力并不拥有王的权力”，因为对于具有父亲权力的那些人来说，父权不是给予他们王权，假如他不给予的话，那么亚当就不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不能如此。这样一来罗伯特爵士的全部政治学便立刻寿终正寝了。假如它确实给予王权的话，那么凡有“父权”的人都有“王权”，于是根据罗伯特爵士的父权制政府论，有多少父亲，就有多少君主。

    这样，他确立了什么样的君主制，让他和他的信徒们自己去定义吧。君主们当然有很大的理由感谢他的这种新政治学，由于这种政治学在每一个国家里有多少父亲就有多少君主。可是依照罗伯特爵士的原理来立论，这是不能避免的，谁能因此而谴责他呢？因为既然把一种“绝对权力”交给了“根据生育权而来的父亲们”，他特别难决定儿子对于自己生下的儿子们所拥有的这种权力应当是多大，结果像他所说的那样，把一切权力都授予亚当，而当亚当在世，他的儿子们已做了父亲的时候，又要让他们拥有罗伯特爵士无法加以否认的一部分权力，这就成了一桩十分难办的事情了。这种困难使他在用语上非常模糊，在把称为父权的这种绝对自然权安置在什么地方的问题上他犹豫不决。有时只亚当一个人拥有这样的权力。

    有时：“双亲”都具有这种权力，而“双亲”一词很少是仅仅指父亲一人的。

    有时：父亲在世时的“儿子们”。

    有时：“家族中的父亲们”。

    有时：泛指“父亲们”。

    有时：“亚当的嗣子”。

    有时：“亚当的后裔”。

    有时：“元祖们，诺亚的一切儿子们和孙子们”。

    有时：“最年长的双亲”。

    有时：一切的王。

    有时：一切有最高权力的人。

    有时：“最早的祖先————他们当初是全人类的生身父母————的嗣子”。

    有时：一个选王。

    有时：治理“国家”的人们，不管是少数几个人，或是一群人。

    有时：可以攫取这种权力的人————一个“篡位者”。

    就这样，这个具有一切的权力、威力和治理权的“新的乌有先生”————这个用以指定和确立人民必须服从的君主和君位的“父的身份”————按照罗伯特爵士的见解，可以通过任何方式，归任何人所有，按照他的政治学可以把王权给予民主制度，能使篡夺者成为合法的君王。如果他的政治学竟能拥有这样巧妙的奇功的话，罗伯特爵士和他的信徒们靠着他们万能的“父的身份”，便做了大大的贡献。而这个“父的身份”除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毁，并代之以动乱、专制和篡夺以外，是没有任何别的作用的。

    四、王权和父权

    罗伯特·菲尔麦爵士的重要论点是，“人类并不是天生自由的”，这是他的绝对君主制立脚的基础。在这个基础上，绝对的君主制被抬到这样一个高度以至于它的权力超出其他一切权力之上，可以说“昂首天外”；它高出人世间的所有东西，达到了人们连想都想不到的程度，甚至连约束无限神的誓约也不能够局限它。但是如果这个基础崩溃了，它的整个结构便跟着倒塌，政府便不得不照旧由那些能运用自己的理性结成社会的人们通过计议和同意而组成。为了证明他这个重要论点，他告诉我们说，“人生来就是隶属于他们的父母的”，因此不能够享有自由。他把这种父母的权威叫作“王权”、“父权”或“父亲身份的权力”。我们总是以为他在这样一本决定君主的权威和臣民的服从的著作的开头，会明确地告诉我们什么是父权；总是以为即便在他的其他论文中，他告诉我们，“它是无限制的，也是不可能限制的”，而不对它加以限制，也应该给它下一个定义；至少他应该做这样一个说明，使我们在他的著作中碰到“父亲身份”或“父权”这种字眼时，就可以有一个完整的概念。我原来指望在他的《先祖论》的第一章中就能找到这种说明。可是他并没有这样做，而是首先对帝王的神秘表达了敬意；其次，对那些他准备马上就要取消和取代的“本国或任何其他国家所享有的权利和自由”表达了赞美；以及第三，对那些在这个问题上不如他那样看得深远的学者们行过礼之后，他便向贝拉民发动攻击，因为战胜了对方，他所说的“父权”也就毫无疑问地树立起来了。既然贝拉民自己承认已经被打垮，大局已定，当然也就不需要兴师动众了。因此在他完成了这件事情以后，我再没有见到他说明过这一问题，也没有见到他搜集任何论据来证明他的见解，而是随心所欲地对我们讲述他所谓“父亲身份”这种奇怪而专横的幽灵的故事，谁能够捉住这个幽灵，就能立即获得帝国和无限的绝对权力了。他极力要我们相信，这种父权怎样开始于亚当，并且继续下去，在整个先祖时期使世界安宁无事，直到洪水时代；然后它会跟着诺亚和他的儿子们走出方舟，建立并支持了人世间的一切君王，直到以色列人在埃及被奴役为止；这时候，可怜的父权就会遭到压抑，最后总算“上帝赐予以色列人以诸王，才在父权政治中重新确立了这种古老而又重要的权力”。这是他的书里第十五页到十九页所做的叙述。其后“为了确证王权的自然权力”，他用一种不完整的理由消除了一个反对的论点，克服了一两个困难，便把第一章结束了。我希望我把他那种断章取义的引证称为不完整的理由不是我出口伤人，因为上帝说，“尊敬你的父亲和母亲”，而他却满足于引用其一半，于是“你的母亲”对他的目的没有多大用处，他就干脆把它省掉了。关于这一点，在别的地方再细谈吧。

    我认为他对于写作这一类性质的论著并不是那样的生疏，对于所讨论的问题也不是那样的漫不经心，他竟由于大意而犯了他自己在《混合君主制的无政府状态》一书中反对罕敦先生时指出的那个错误，他说：“我首先责备作者的地方是他对于君主制并不曾给我们以任何一般的定义或说明，因为依照方法论的规则，他必须先下个定义。”按照方法论中同样的逻辑，罗伯特爵士也应该先告诉我们，他所说的“父亲身份”或“父亲的权威”到底是什么，大可不必先告诉我们谁有父权，并就此大发一通评论。但是如果他照自己想象中所描绘的宏大形式交给我们整套理论的草图，也许他会发觉这个“父亲的权威”，这个父亲和君王的权力————因为他把两者混为一谈————会露出十分奇怪和可怕的模样，与儿童们想象中的父母或臣民们想象中的君王很不一样。所以他像一个小心翼翼的医生那样，当他要病人服下一些苦味的或腐蚀性的药时，先用许多可以冲淡它的东西搀在一起，以便病人吞服那些被稀释了的药物时不致有多大感觉，也不致引起恶心。

    现在让我们努力寻找一下，看看他的著作中各处的关于这个“父亲的权威”的说明都是些什么。当他最初讲到亚当具有父权的时候，他说：“不只有亚当，就连后继的先祖们，依据作为父亲的权力，对他们的子孙也享有王权。”“亚当根据神命而取得的这种主导全世界的权力以及后面的先祖们根据下传给他们的权力而拥有的这种权力，这和创世以来任何君主的绝对统治权同样的广泛。”“生杀之权、宣战媾和之权都为他掌握。”“亚当和先祖们享有生杀的绝对权力。”“君王们根据亲权继承对最高权限的行使。”“王权既是依据上帝的法律而来，应该不受任何低级法律的限制，亚当是大众之主。”“一个家庭的父亲只凭自己的意志而无须根据其他低级法律来进行统治。”“君主的地位优于法律。”“君王的无限管辖权已在《撒母耳书》中充分地表明。”“君王高于法律。”为了上述目的，请看看他借波丹的话发表出来的言论：“君主的一切法律是毫无疑义的。对于特权和授予，如果继位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式批准，那就只能在原来的君主在世时发生效力，特权尤其是这样。”“君王制定法律的理由是这样的……当君王或忙于战争，或为公务所羁，不能使每个人都和他本人接触，表达他们的意志和愿望，这时候就有充分理由创立法律，使每个臣民都可以从法律的解释中知道君主的愿望。”“在一个君主制的国家中，君王应该超出法律之上。”“一个完善的王国，就是君王依照其个人的意志进行统治的王国。”“不论是习惯法或成文法都不会，也不可能缩小君王们依据作为父亲的权力而统治其人民的权力。”“亚当是他的家族里的父亲、君王和主人。在开始，作为一个儿子、一个臣民、一个仆人或是一个奴隶，本来应是一回事。父亲有处理或出卖他的儿女或奴仆的权力，因此我们看到《圣经》上开始统计货物时，男仆和女仆都像其他的货物一样，是作为所有者的财物和资产计算的。”“上帝也授予父亲一项权力和自由，使他可以把支配子女的权力转让与他人。所以我们发现在人类历史初期，出卖和赠予儿女很是盛行。那时，人们把他们的奴仆当作一种占有物和继承品，就像其他的货物一样。我们也看到古代经常流行阉割和使人成为阉宦的权力。”“法律不过是反映至高无上的父权者的意志。”“上帝规定亚当的最高权力必须是无限制的，其范围与基于他的意志的所有一切行为一样广大。亚当如此，其他所有一切具有最高权力的人们也是如此。”

    我之所以引用他自己的话来烦扰读者，是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的“父亲的权威”的说明，他认为这种权威最初授予亚当，其后按理应属于所有君主。这种“父亲的权威”或“作为父亲的权力”，照他的意思，就是一种神圣的、不可变更的主权，一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的权力，因而他可以任意取得或转让他们的财产，出卖、阉割和使用他们的人身……因为他们本来全都是他的奴隶，他是一切的主人和所有者，他的无限的意志就是他们的法律。

    他既然把这些庞大的权力交给亚当，并在这个假设之上确立了君主的一切统治和一切权力，我们就应有理由希望他以明白、确凿和与问题的重要性相当的论据来证明他的说法。人们既然什么都被剥夺了，他们在奴隶处境下也应该能得到关于奴隶制是必然的确实证明，以便使他们心悦诚服，并使自己冷静地屈服于他们的统治者所拥有的对他们行使的绝对统治权。不然，他创立这样一种无限权力，除了谄媚人们天生的虚荣心和野心————这种虚荣心和野心随着权力的掌握而特别容易膨胀，还有什么好处呢？而如果对于那些由于取得同族人的同意，在有限的程度上爬上了权力阶梯的人们进行劝说，使他们相信因为他们获得被给予的那个部分，便有权得到没有给予他们的一切，便可以因为他们的权力大于别人而随意行动，这就会把他们引诱去做一些既无益于他们自己，也无益于他们管辖下的人们的事，其后果只会带来极大的祸害。

    亚当的主权既为他作为建立他的强大的绝对君主制的基础，我想在他的《先祖论》一书中，他必然会提出这样一种根本的教义来证明和树立他的这一主要假设，我还设想他必会在这件关系重大的事情上拿出充分的理由来支持他对这一假设所具有的信心。但是在他的全篇论文中，我找不到这样的东西。他把事情不加说明地视为理所当然，以至于当我认真读了这篇论文之后，发现一个那么大的结构却建立在这样一个简单假设的基础之上时，我已经不能够相信我自己。因为在他那篇以驳倒人类的“天赋自由”这一“谬误原则”自许的论文中，他只是以“亚当的权威”这一简单假设来论证，而没有对这个“权威”提出任何证据，这就令人难以相信了。他倒是满怀信心地说：“亚当享有王权”，“绝对的统治权和掌管生杀之权”，“一个普遍的君主制”，“生杀的绝对权力”。他经常做出这些肯定，但是令人惊讶的是在他《先祖论》的全篇论文中，我找不到一个他自认为足以作为建立他的政府的基础的理由，也找不到看起来像是一种论证的任何东西，有的只是这些话，像：“为确保王权的这种自然权力，我们在《十诫》中发现那教人服从于君主的法规，是用这样的字句来表达的————‘尊敬你的父亲’，好像一切权力本来都是属于父亲的。”那么为什么我不能同样说明，在《十诫》中，教人服从王后的法规是用“尊敬你的母亲”的字句来表达的，好像一切权力本来都是属于母亲的呢？罗伯特爵士所用的论证既可适用于父亲，应当也可适用于母亲，但是关于这一层，等到适合的地方再详细地说吧。

    在这里我所见到的是，他在这书的第一章或其余各章中用来证明他的主要原则“亚当的绝对权力”所说的全部证据，就只能是这些，可是他仿佛已经用确凿的证明把这件事妥善处理了一样，接着又用“根据从《圣经》的权威中所得到的证据和理由”这些字句来开始他的第二章。至于有关亚当的主权的“证据和理由”在什么地方，我承认，我找不出除了上面写到的“尊敬你的父亲”之外的话，除非把他所说的“在这些话中，我们见到一种明白的自认（即贝拉民的自认），承认神创造人，使他成为其后裔的君主”当作是从《圣经》取得的证据和理由，或作为一种证据来看待而不管他紧跟着又使用一种新的推论法，由此做出结论说：“的确，亚当的王权”就充分地体现到他身上了。

    如果作者在那一章里面或在全篇论文的任何地方，对于“亚当的王权”除了每次重复（这种做法在某些人中就被作为论证）之外，还提出过任何其他证明的话，我要求替他把地方和页数指给我看，以便我能够知道自己的错误。如果找不到这样的论证的话，我恳求那些对该书大捧特捧的人们考虑一下，他们之所以拥护绝对君主制，是因为理性和论证的力量，还是出自与利害有关的别的原因，所以他们坚决赞扬著书拥护这一学说的任何作者，而不管他是否用理性。可是我希望，他们不要指望那些有理性的和不偏不倚的人，会因为他们的这个大学者在一篇为了确立“亚当的绝对君权”、反对人类的“自然自由”而有意发表的论著中说了如此几句话就转过来同意他们的意见。相反可以由此很自然得出一个结论，至少没说什么东西。

    但是为弄清他的全部意思，我不惜一切力量，参照了他的《对亚里士多德、霍布斯的评论》等著作，看看他与别人辩论时，是否利用过任何论证来支持他的“亚当的主权”这一教义，因为他评论《君主的自然权》那篇论文中只是寥寥数语，不肯多说。而在他的《对霍布斯先生的〈利维坦〉的评论》一文中，我认为他已把他在各种著作中曾经利用过的全部论证具体而微地拿了出来。他的这些话是：“如果上帝只创造了亚当，并从他身上分出一块骨肉来创造女人，如果一切人类都是从他们俩生殖繁衍下来，如果上帝还给予亚当不仅对这个女人和他们两人所生的儿女的统治权，而且还允许他去征服整个世界和世界上的一切生物，这样，只要亚当生存一天，除非得到他的赐予、让与或许可，没有人可以要求或享有任何东西……”在这儿，我们见到他主张“亚当的主权”和反对“天赋自由”的全部论证，那些论证散见于他的下列其他论文中：《上帝创造亚当》、《上帝给予亚当对夏娃的统治权》和《亚当作为父亲对于其儿女的统治权》，我将专门论究这一切。

    五、父权与其他权利

    在这种性质的论文中，如果对于世界上已通用的一些字眼和名词加以挑剔，或许会被指责为一种不恰当的刁难，但是当旧名词易于使人陷于错误时，提出一些新名词来可能不会被认为是不对的。父权这一名词或许就是这样，它似乎将父母对儿女的权力完全归属父亲，好像母亲是没有份的。但是如果我们理性地思考，就会知道她也享有同等的权利。这就使人有理由问，称作亲权是否要更确切些？所以我们看到上帝的明文法到处都要求儿女不加区别地服从父母，如“当孝敬父母”（《旧约·出埃及记》第二十章第十二节），“凡是咒骂父母的”（《旧约·利未记》第二十章第九节），“你们各人都应当孝敬父母”（《旧约·利未记》第十九章第三节），“你们做儿女的，要在主那里听从父母”（《新约·以弗所书》第六章第一节）；等等，这是《旧约》和《新约》的论点。

    假如当初单就这一点加以很好的考虑而对问题的实质不做深入的探讨，也许不会使人们就双亲的权力问题酿成大错。尽管这一父母亲的权力在父权的名称下似乎由父亲独占时可能并不太生硬地带有绝对统治权与王权的名义，可是如果这种对儿女的绝对权力被称作亲权，原来的名称就会听起来很不顺耳，本身显得很荒谬，因为会发现那种权力也是属于母亲的。但是如果母亲也有份，那么对于那些基于他们所谓父亲身份而竭力主张绝对权力与权威的人们，就会很不受用。这样就会使他们所主张的君主政体失去个很好的依据，因为从名词本身来说，他们所依据的作为仅由一人统治的基础的最基本的权威，并非属于一人，而是为两人所共有。但是且不谈这个名词问题吧。

    我虽然已经在前面说过，所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德行可以给一些人以正当的优先地位。高超的才能和特长可以使另一些人位于一般人之上。出生的不同可以使一些人，关系或利益使另一些人，全都尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应该尊敬的人们。凡此种种都是与人们现在所处的有关管辖或统治的主从方面的平等相一致的。这也就是与本文有关的那种平等，即每一个人对于其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。

    我应当承认孩童并非生来就处在这种完全的平等状态中，虽然他们生来就应受到这种平等。他们的父母在他们出世时和出世后的一段期间，对他们有一种统治和管辖权，但这只是暂时的。他们所受到的这种支配的限制，犹如在他们孱弱的婴儿期间用来缠裹和保护他们的襁褓衣被一样。随着他们的不断成长，年龄和理性将解脱这些限制，直到最后完全地解脱，进而使一个人自由地处理一切。

    亚当生来就是一个完整的人，他的身心具有充分的体力和理智，因而他一生出来就能自己维护自己，他的行为是按照上帝所赋予他的理性法则的要求来支配的。从他以后，世界上逐渐繁殖了他的子子孙孙，他们生下来都是婴儿，孱弱无能，无知无识。但是为了补救这种直到成长和成年以前的身心不成熟的缺陷，亚当与夏娃以及他们之后的所有父母根据自然法有保护、养育和教育他们所生的儿女的责任。这并非把儿女看作他们自己的作品，而是看作他们自己的创造者，即对其儿女负责的全能之神的杰作。

    支配亚当的法律就是支配他的所有后代的法律，即理性的法则。但是他的后人和他天然出生的情况完全不同，是以另外一种方式进入世界的，这就使他们愚昧无知而不会运用理性，所以他们一时还不受那个法律的约束。一个人不能受不是对他公布的法律的约束，既然仅由理性公布或发表这个法律，那么如果他还不能运用理性，就不能说是受这个法律的约束。亚当的儿女既然不是一生下来就受这个理性法则的约束，他们一时还不是自由的。按其真正的含义而言，法律与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，它并不在受这法律约束的人们的一般福利范围之外做出规定。假如没有法律他们将会更快乐的话，那么作为一件无用之物法律自己就会消灭；而单单为了使我们不致坠下泥坑和悬崖而作的防范，就不应称为限制。所以尽管会引起人们各种各样的误解，法律的目的并不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由。但是自由，正如人们告诉我们的，并非是人人爱怎样就可怎样的那种自由（如果任何人的一时高兴可以支配另一个人，就不会有自由），而是在他所受约束的法律许可范围内，随心所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由。在这个范围内他不受另一个人的任何意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。

    父母对于他们的儿女的权力，是由他们应尽的义务而产生的，他们有义务在儿童没有长大期间管教他们。儿女所需要的和父母应该做到的，是培养儿女的心智以及管理他们还在无知的未成年时期的行动，直到理性取而代之并解除他们的辛苦为止。上帝既赋予人一种指导他的行动的悟性，就让他享有的一种意志的自由与正当地属于意志的自由范围内的行动的自由，是在法律约束范围之内。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏可供自己遵循的意志。谁替他运用智力，谁就应当替他拿出主张；他必须规定他的意志并且调节他的行动。

    在一个人受约束的一切法律中都可适用这一点，不论是自然法或国家法。一个人是否受自然法的约束？什么东西使他摆脱了那个法律？什么东西又使他在自然法的范围内根据他的意志自由地处置他的财产？我的回答是，成熟的境界，他如果达到了这个境界，就可以被认为能够理解那个法律，从而可以把他的行为限制在那个法律的范围之内。如果他达到这一境界，他可以被认为是知道遵循法律的程度和应用自由的程度，从而取得自由。而在这以前，被认为知道法律所容许的自由程度的人必须对他进行指导。假使这种理性的状态，使一个人自由，同样的情况也可以使他的儿子自由。一个人是否受到英国法律的约束？他凭什么不受那个法律的支配，即在那个法律的许可范围内享有依照他自己的意志来处置他的行动与财产的自由？这就是了解那个法律的能力。按照那个法律的假定为二十一岁，当然在某些情况下可能还要早些。如果这曾使父亲自由，它也该使儿子自由。在这以前，法律不容许儿子有意志，他要接受他使用理智的父亲或监护人的意志的指导。父亲死亡，而且又没有委托一个代表来接替，假如他未曾准备一个导师在他儿子未成年与缺乏悟性期间加以管教，法律将负责做这件事情。当一个人尚未达到自由的状态时，他的悟性还不能驾驭他的意志之前，必须有人来管理他，作为支配他的一种意志。但是过了这个阶段，父亲和儿子，正像导师和成年之后的徒弟一样，都同等地自由了，他们同样地受制于同一法律，不论他们是处在自然状态而受自然法的约束或者受一个已成立的政府的明文法的约束，父亲对他的儿子的生命、自由或财产，都不再拥有任何统辖权。

    但如果由于超出自然常规而可能发生某些缺陷，并且有些人并未达到可被认为能够了解法律，从而能遵循它的规则而生活的那种理性的程度，他就绝不可能成为一个自由人，而且也不能让他依照他自己的意志去行事（因为他不知道他自己的意志应有限制，并不具有作为它的正当指导的悟性）。在他自己的悟性不能担负起此项责任时，仍须继续受他人的监护和管理。精神病者与白痴从来不能脱离他们父母的管束，也正是这个原因。胡克尔在《宗教政治》第一卷第七节中说：“尚未达到能正确运用理性来指导自己的年龄的儿童，有自然缺陷而从来不会正确运用理性来指导自己的呆子，以及第三，目前还不能运用正确理性来指导自己的精神病者，只能以他们的导师作为他们的指导，来谋求他们的福利。”凡此种种，这似乎只不过是上帝和自然加诸人类以及其他生物的一种责任，以保护他们的后代，直到他们有能力自立为止，这个例子并不可以被当作父母享有王权。

    我们是生而自由的，也是生而具有理性的；但这并不是说我们实际上就能运用此两者。年龄带来自由，理性也随之产生。由此我们能够看出，自然的自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权力、依靠他父亲的理智而自由的，支配着他的是其父的理解，直到他具有自己的理智时为止。一个成年人的自由和一个尚未达到那个年龄的儿童对他的父母的服从，两者没有抵触但又判然有别，以至于主张君主制的最盲目的父权党也不能忽视这一区别，最顽固的人也不能不承认它们的一致性。假如他们的学说是完全正确的，假如亚当的合法嗣子现在已经被确定，并基于这一权力而被立为君，拥有罗伯特·菲尔麦爵士所说的一切绝对的无限权力，假如他在他的嗣子一出世的时候便死亡，这个婴孩不论他自由、高尚至极，在年龄和教育使他具有理性与能力来管理他自己和他人之前，必须服从他的母亲和保姆、导师和监护人的支配。他生活上的需要、身体的健康和心灵的培育都要求他受他人的而不是他自己的意志的指导。但是否有人会认为，这种限制和服从是不符合或剥夺了他有权享受的那种自由或主权，或把他的王国丧失给在他未成年期间对他进行管教的一些人呢？这种对他的管教，只是使他更好和更早地具备行使他的自由权或主权的条件。当人们问我，什么时候他的儿子才可以达到自由的年龄，我将答复说，就是在他的君主可以当政的年龄。明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第六节中说：“只有这时一个人才可以说是已经达到这样运用理性的地步，足以使他能够了解那些他必须用来指导他自己的行动的法律，这用感觉来辨认要比用技能和学问来决定更容易。”

    国家本身就注意到并承认人们要到某一时刻才能像自由人那样行动，所以在那之前，效忠或忠顺的宣誓，或对他们国家的政府表示其他公开的承认或顺从根本没有意义。

    由此可见，人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他所具有的理性为基础的，理性能教导他了解用以支配自己行动的法律，并且使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。在他的理性指导他的行动之前，放任他享有无限的自由，并不是让他得到本性自由的特权，而是把他投入野兽之中，让他处于与野兽一样的不幸状态，这比人所处的状态要低得多。这就是父母有权管理未成年的儿女的根源。上帝要他们管教儿女为己任，并赋予他们以适当的慈爱和关切心情来调整这一权力。而在儿女需要受这一权力的约束期间，他的智慧正是按照那样去筹划，为了儿女的利益来行使这一权力。

    但是没有什么理由把父母对儿女的这种管教责任引申成为父亲的一种绝对的、专横的统辖权。他的权力至多只能是采用他认为最有效的管教方式，使儿女的身体健康、心灵纯正，成为无论对己对人都十分有用的人。而且如果这种情况有必要的话，也可以在他们有能力时允许他们去为自己的生存而工作。但是这项权力，母亲也跟父亲一样，是有她的份的。

    除此之外，这个权力之所以属于父亲，并非基于自然的任何特殊权力，而只是由于他是儿女的监护人。因此当他不再管教儿女时，他就失去了对他们的权力。这一权力是随着对他们的抚养和教育而来的，是互相关联着无法分割的，而且它属于一个被遗弃的儿童的义父，如同属于另一个儿童的生身父亲一样。如果一个男子只有单纯的生育行为，对儿女并无照管，他所享有的父亲的名义和权威仅仅是由于生育行为，那么他对自己的儿女是没有什么权力的。在世界上有些地区，一个妇女同时有几个丈夫，或在美洲有些地区，经常会有夫妇分离的情况，儿女都留给母亲，跟着母亲生活，完全受母亲的抚养扶持。在那些地区，父权又将发生什么变化呢？如果父亲在儿女幼年死亡，在未成年时他们自然而然地都服从他们的母亲，如同对他们的父亲一样。假如他还活着的话，是否有人会说，母亲对于她的儿女有一种立法权，制定具有永久服从义务的条例，这可以用来规定与他们财产有关的一切事情，并约束他们一辈子的自由呢？或者说，为了执行这些条例，她能够使用死刑呢？这是法官的正当权利，而这种权力父亲是连半点也没有的。支配他的儿女的权力只是暂时的，不能及于他们的生命或财产。这只不过是对于他们在未成年时的孱弱和缺陷的一种帮助，为他们的教养所必需的一种约束。在儿女没有被饿死的危险时，父亲无疑可以任意处理他自己的财产，然而他的权力却不能推及儿女的生命或儿女靠自己的劳动或他人的赠予所得的财物，而且当儿女达到成年并享有公民权时，也不可能及于他们的自由。父亲的主权到此为止，从此就不能再限制他的儿子的自由了，正如他不能限制其他任何人的自由一样。而且可以肯定这一种绝对的或永久的权限不可能存在，一个男子可以摆脱它的束缚，因为神权准许他离开父母而和妻子同居。

    如同父亲自己不再受任何旁人的意志的支配一样，儿女不再受父亲的意志和命令的支配，他们除了同样要遵守自然法或者他们国家的国内法之外，不受其他人的限制。但是这种自由却仍无法让儿子免除他根据上帝的和自然的法则对他父母应尽的尊礼。上帝既以世间父母为延续人类种族大业的工具，以及他们儿女的生活的依靠，一方面父母应当承担养育、保护和教育他们儿女的义务，同时他又要儿女承担永久尊礼他们父母的义务，其中包括用一切形于外的表情来表达内心的尊崇和敬爱，约束儿女不得从事任何可能损害、冒犯、扰乱或危害其生身父母的快乐或生命的事情，使他们对于给他们以生命与快乐生活的父母尽一切保护、解救、援助和安慰的责任。儿女的这种义务在何时何地都无法解除。然而这绝不是给予父母一种命令他们儿女的权力，或者一种可以制定法律并任意处置他们的生命或自由的权威，尊崇、礼敬、感恩和帮助是一回事，而要求一种绝对的服从和屈从是另一回事。一个在位的君主对他的母亲也应尽到对父母应尽的尊礼，但这并不能减少他的权威，保证她不受他的统治。

    未成年人的服从使父亲享有一种对未成年儿童的临时统治权。儿女的尊礼应使父母享有受到尊重、礼敬、赡养和孝顺的永久性权利，这多少与父亲的照管、花费和对他们教育方面的关怀所费的力量相当。这并不因成年而宣告结束，这在一个人一生的各方面和一切情况下都是存在的。对这两种权力，即父亲在子女未成年时有权予以管教和终身应受尊礼的权力，不加区别，就是引起有关这个问题一大部分错误的缘由。准确些，前者无非是儿女的特殊利益和父母的责任，而不是父权的任何特权。教养儿女是父母为了儿女得到好处而不容推卸的职责，以至于任何事情都不能推卸他们在这方面的责任。虽然同时也有命令和责罚的权力，但是上帝把人们对儿女的深厚感情交织在人性的原则之中，简直不用担心父母会过分严苛地使用他们的权力。在严苛方面很少有过分之处，自然的强烈倾向倒能引向另一方面。所以当全能的上帝要表示他对于以色列人的宽容处理的时候，他就告诉他们说，虽然他管教他们，但就像一个人管教他的儿子一样（《旧约·申命记》第八章第五节）————那就是说，用慈爱的心肠————除对他们最有好处的管教之外并不对他们加以更严厉的约束，如果加以纵容倒是不够慈爱。这就是要儿女服从的那种权力，使父母无须付出更多操心或徒劳无功。

    另一方面，尊礼与赡养，作为儿女应该报答他们所得的好处的感恩表示，是儿女的必要责任和父母应享有的特殊待遇。为了父母的好处，犹如为了儿女的好处一样。不过作为父母之责的教育好像具有特别大的权力，因为孩童时期的无知和缺陷需要加以约束和纠正，行使的这种看得见的统治权，是一种统辖权。而尊礼一词所包含的责任并不要求那么多的服从，但是这种义务对于成年的儿女要求得比年幼的儿女高一些。“儿女们，要孝顺你们的父母”，谁会觉得这条命令要求自己有儿女的人对他父亲所表示的服从，要同他年幼的儿女应该对他自己所表示的一样；如果他的父亲由于狂妄的权威感，还要把他当作孩子一样看待的话，谁又会根据这句箴言，认为必须按照他父亲的一切命令去做事呢？

    所以父权或者说责任的首要部分，即教育，是属于父亲的，这部分权力到一定时候就宣告结束。教育责任终了，这部分的权力即自动告终，而且在这以前也是可以让予的。这是因为，一个人可以把教导儿子的事托付别人，当他把他的儿子交给别人充当学徒时，他就免除了在那个时期内他儿子对他和他的妻子的一大部分的服从义务。但是父权的另一部分，即尊礼的义务，还仍是完全属于他们的，这是无法取消的。这种绝对不能同父母两人分开的义务，使得父亲的权威不能剥夺母亲的这种权利，亦没有任何人能够免除他的儿子尊礼他的生身之母的义务。但是这两部分父权与制定法律和及于财产、自由、身体与生命的处罚来执行这些法律的权力完全不同。命令儿女的权力到他们成年而宣告结束，虽然在此之后，儿女对他的父母总应尽到尊崇、礼敬、赡养和保护，以及感恩心情能够责成每一个人尽到的所有义务，以报答他自然得到的最大好处，然而这些并没有把王权————君主的命令权给予父亲。他对于儿子的财产或行动并无统辖权，我们无法保证任何权力在一切事情上以他的意志来约束他儿子的意志，尽管在他的儿子尊重他的意志，在许多方面对他自己和他的家庭没有造成不方便的时候。

    一个人因为尊礼与崇敬长者或贤人，保护他的儿女或朋友，救济和扶助受苦受难的人，和感谢给他好处的人而负有种种义务，纵使尽其所有与尽其所能恐怕也不足应付万一；但是这一切并不能使那些要求他克尽义务的人享有权威，享有对他制定法律的权利。很明显，这不仅是由于父亲的名义，也不是如前面说过的由于也受恩于母亲的缘故，而是因为对父母所负的这些义务以及对儿女所提出的要求，同扶养、慈爱、操心和花费是有所不同的，这些照顾在两个孩子之间经常是有厚薄之分的。

    这就表明，为什么那些身在社会而本身作为社会成员的父母，对他们的儿女都保持着一种权力，并且享有同那些自然状态中的人们一样多的权力来要求儿女们对他服从。假如说一切政治权力只是父权，尽管这实际上是同一回事，那就不可能是这样了。因为这样的话，所有的父权既属于君主，臣民自然就不能够享有。但是政治权力和父权这两种权力是截然不同而有所区别的，是建立在不同的基础上而又各有其不同的目标，因此每一个作为父亲的臣民，对于他的儿女具有同君主对于他的儿女同样多的父权；而每一个有父母的君主，也对他的父母应当尽到与他的最卑贱的臣民对于他们的父母同样多的孝心和服从的义务。因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何可能的程度。

    虽然父母教养儿女的义务和儿女孝敬父母的义务意味着一方拥有全部的权力和另一方必须服从，并且这对双方关系都是正常的，但是父亲通常还具有另外一种权力，使他的儿女不得不对他服从。虽然这种权力他同别人都是同样具有的，但是由于这种权力差不多总是在父亲们私人的家庭里，表现在别处这样的例子极少，亦很少引人注意，因此现在就被当作父权的一部分。这就是人们通常所具有的把他们的财产给予他们最喜欢的人的权力。儿女们期待和希望继承的父亲的财产，通常依照每个国家的法律和习惯按照一定比例分配，然而父亲一般有权根据这个或那个儿女的行为是否迎合他的意志和脾气而决定给予多少。

    这对于儿女的服从起着相当大的约束作用。因为土地的享用总是附带着对这块土地所属的国家政府的顺从，所以通常就认为父亲能够强制他的后人服从他自己所臣服的政府，使他的儿女也受他的契约的约束。其实，这不过是土地附带的一项必要条件，但是在那个政府之下的地产继承权，并不是只有那些愿意在那种条件下接受的人们才能享受，所以这并不是什么自然的约束或者义务，而是一种自愿的顺从。这是因为，既然每一个人的儿女天生就和他自己乃至他的任何祖先一样自由，那么他们处于这种自由状态时，就可以自由选择自己愿意加入的社会、愿意隶属的国家。但是假如他们要享受他们祖先的遗产，就必须接受他们祖先原来接受的同样条件，受制于这一产业所附带的一切条件。诚然，父亲可以运用这种权力，迫使他们的儿女哪怕是已经达到成年的儿女仍然对他服从，并使他们隶属于这个或者那个政治权力之下。但是这些都不是基于父亲的任何特殊权力，而是用他们所持有的赏赐来贯彻和酬谢这种服从。这并不比一个法国人对一个英国人所享有的权利更大，但是当后者想要得到前者的一份财产，当然需要对他服从。而当财产传给他的时候，如果他要享受到这份财产，他就必须承认该土地所在国家对于土地占有所规定的所有附带条件，不论是法国还是英国。

    所以我们有这样的结论：即使父亲的命令权只在他的儿女的未成年期间行使，而且只以适合于那个期间的管束教训为限；即使儿女在他们的一生中和在一切情况下，无疑应对他们的父母尽到尊敬、孝顺和拉丁人所谓的“孝道”以及应尽的一切保护和赡养，而并不给予父亲统治的权力；虽然这一切并不能使他对于他的儿子的财产或行动有任何统辖权，然而可以很明显地设想，在世界初期以及现在的某些地方，人口的稀少允许一些家庭分散到无主的地区，他们还可以迁移到或定居在荒无人烟的地方，在那种情况下，父亲成为一个家庭中的君主是极其容易的。他从他的儿女的孩提时起就是一个统治者。由于进行共同生活而没有某种统治权有其困难，那么当儿女长大的时候，基于他们明白或默认的同意，将统治权归于父亲，老实说，这个统治权只是继续下去，并没有什么改变。事实上，要做到这一点，需要的仅是允许父亲一人在他的家庭里行使每个自由人自然享有的自然法的执行权，而由于这种允许，当他们还留在这个范围之内时，就给予父亲一种君主的权力。但是显然这并非是基于任何父权，而只是基于他的儿女的同意。因此并没有人会怀疑，假如有一个外人偶然或因事到他的家里，在他家里杀死了他的一个儿女或做了其他任何坏事，他有权把他定罪处死，或者像处罚他的任何儿女那样处罚他。当然他这样做，对于一个并不是他孩子的人，不可能是基于任何父权，而是基于他作为一个人而享有的自然法的执行权。只有他一人能够在家里处罚他，因为由于他的儿女的崇敬，他们愿意让他具有高于家庭中其他成员的尊严和权威而行使这种权力。

    因此，儿女们默认与难以避免地同意使父亲具有权威并进行统治，那是很容易的和几乎是很自然的。他们在孩童期间就习惯于服从他的管教，把他们的很小的争执向他提出；但是当他们成人以后，谁更适宜于统治他们呢？他们的那些微少财产和不大的贪心很少会引起较大的争执。当争执发生时，除了像他这样把他们都抚养长大并对他们都有爱心的人以外，将无法找到更合适的主持公道者。难怪他们对未成年和成年并不做出区别，而当他们无意摆脱被保护者的身份时，也并不期待那可以使他们自由处理自身和财产的二十一岁或任何其他年龄。在未成年时他们所处的那种统治形势，依然对他们是保护多于限制；他们的安宁、自由与财产没有比在父亲的统治下能够得到更可靠的保障。

    所以不知不觉中一些家庭里的生身父亲变成了政治上的君主；而如果他们碰巧寿命长，留下了连续几代能干而且适当的继承人，就奠定了各种组织形式的世袭或选举的王国的基础。但是假如认为君主是以他们作为父亲的身份才享有君权的，因而认为这就足以证明父亲们拥有政治权力的自然权力，因为统治权的行使事实上通常都是在父亲手里的。我要说，如果这个论证是正确的话，那么同时它也会证明，所有的君主————而且只有君主————应当成为祭司，因为在最初，一家的父亲担任祭司与他是一家的统治者这一事实是同样地应得到肯定的。