第五十一章 黄道周的理学思想

，就试图以汉儒分爻直日之法，按文王之卦序，以推历代之治乱。他还以《河图》《洛书》之数，自相乘除，得出《大象十二图》《历年十二图》等图像，作为推测之术。这不免牵强附会，主观臆断。

    第四节　黄道周的“格物致知”论

    黄道周的“格物致知”论，与朱熹的观点相比，有他自己的特点。

    一、他提出：“若论格致原头，要晓得意识情欲俱是物上精魄，不是性地灵光”（《榕坛问业》卷二） 。这就触及认识论的重要问题，即人的认识来源于客观物质世界还是人的主观精神？黄道周的回答是明确的：人的认识来源于客观物质世界，是“物上精魄”，而不是“性地灵光”。故他把人的“忿懥恐惧，好乐忧患”等情绪看作是人感受外界事物而引起的，“不从心生”（同上） 。他强调客观外界事物对人们认识所起的重要作用时说：

    无物，何得有心、有意、有知；既有心、有意、有知，何得无物？（同上卷十七）

    天地间尽数是物，何独尔心无意无知？（同上）

    不晓得物，何由说格？不晓得知，何由说至？（同上）

    他认为外界事物是人们认识的本源，如果没有外界事物这一认识对象的存在，也就无须去“格”，更谈不上由“格物”而获取认识，以至认识的深化。这个由客观世界（“物”）到主观世界（“知”）的认识过程的观点，是他的“格物致知”论的核心。

    朱熹将“学”谓为“明善复初”；陆九渊“将觉先于学”。黄道周认为他们都“不晓格物”，其错误就在于他们颠倒了“格物”才能“致知”的认识程序，而关键在于没有搞清楚认识来源于客观世界还是来源于人的主观精神这个认识论的重要问题。这正如他自己所说的：“是知去格他（物），抑知至是物通至此耶”（同上卷一） ？是把“知至”看作“格物”的结果还是认为在“格物”之前就有了认识上的“知至”？黄道周是肯定前者而否定后者，指出朱、陆“不晓格物”的错误。故他告诫学生，不要盲目信从“圣贤”先师，因为“学问犹天上日月，东西相起。决不是旧岁星辰，教今年风雨；亦不是今岁晦朔，觉去岁光明。……切勿为时师、故纸蔽此”（同上） 。

    二、他提出了“未能格物，知字消息如何相探得来”（同上） 的观点。黄道周认为人们要取得外界事物的认识，都得首先“格物”，去接触和熟悉客观事物。由于他一生对天文历学有着浓厚的兴趣，故他所谈的“格物”，大多是对天文历学的认识。他认为对天象进行观测，才能获得正确的认识。他批评某些治历者，说他们既不去“星台”观测天象，测定夏、冬二至的交点，通过“圭表”测量日影的长度，也不去继承和发展元代科学家郭守敬在天文历学方面的先进成果。这样，当然无法获得新的成就。他说：

    日之于天，犹心之于人，取道不齐，晷影自别。今劝他星台先明二至日影，以定月交浅深，无一人首肯者。又要近舍守敬、远祖冲之，如何得有端竟出来！（同上）

    一次，黄道周的学生张二华提问：“伊说颛顼历七政会于营室，是真是伪？”颛顼历是我国古六历之一，用四分法，以一回归年为 日，以立春为一年节气的计算起点，是秦朝统一中国后颁行的第一个历法。所谓“七政”，即“七曜”，是指日、月与金、木、水、火、土五星。所谓“营室”，即我国古代天文学中的二十八宿之一、玄武七宿的第六宿（即现代天文学中的飞马座α、β两星）。黄道周针对这问题回答道：“正如此事，亦须格物。”就是说要进行天象观测才能明白“七政”是否会于营室。他还告诫学生：求知要有虚心求实的态度，不明白的应“每事审问”，既要事事察识，“不要为文字所诳”，但也“勿以此隔断稽古之路”（同上） ，注意吸取前人成果。

    黄道周强调他的“格物致知”论与以往“圣贤”的“躬体力行俱在伦理日用、子臣弟友”的“敬”“恕”等道德践履不同，而在于讲求“格于上下，格于鬼神、鸟兽、草木、鱼鳖之理”（同上） 。

    由此可见，黄道周所讲的“物”，是指天文历象、鸟兽、草木等自然事物，而不是朱熹所谓的“天理”“人伦”“圣言”“世故”的道德教条。这说明他的“格物之至”，是在于求索关于天文历象、鸟兽、草木等自然事物之理，而不是朱熹的所谓在于“穷天理、明人伦、讲圣言、求世故”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》） 的道德之“善”。

    黄道周的“格物致知”论，还重视读书好学。他认为，求“知”并非如想像那样轻而易举，因为“知”“不是识想所造耳”（同上卷七） ，而是要“实实用工（功）”（同上） 才能得到的。因而，他把“人生学问”比作如同昼夜运行的太阳一样，“须积精而成”（同上卷二） ，并认为某些圣人就是因“此知未了”而“发愤终身”（同上卷一） 。

    在致知问题上，他还阐明了“博”和“约”的辩证关系，主张先博后约，彼此交相往复，贯通渗透。他说：

    真读书人，目光常出纸背，往复循环，都有放光所在。若初入手，便求要约，如行道人，不睹宫墙，妄意室中，是亦穿窬之类也。（同上卷四）

    多识多闻，仰高钻坚，待他明通，自然贯串。（同上）

    善读书人，纵是顽钝，他亦要旁稽博览，有此一途，才见工夫。（同上卷八）

    可见，他把致知看作是个先博后约，博约交进的过程，不能一步登天，好高骛远；否则就会类似“不睹宫墙，妄意室中”的越墙入室之徒。他主张读书求知都要在博览的基础上进行专深，即所谓“多识多闻，仰高钻坚”。这样，学问自然贯通。所以他对“不学不虑”的“良知”说以及禅宗的“顿悟”说是持反对态度的。他说：

    《易》曰：“穷理尽性，以至于命。”又曰：“乐天知命，故不忧。”乐天不从好学，此乐竟从何来？如良知不由致知，此良究竟何至？……而良不是不学不虑，才训作良也。（同上卷四）

    刘器之尝说格物，反覆其手曰：“只是此处看不透，故须格物。”此是从克己处入手，于形色看到天性上，是直捷路头。……学者格物，只看《易》《诗》《书》《春秋》，此是从博文处入手，于理义看到至命上，是渐次路头。古今学者，只是此两路。……学者须兼此两路工夫，莫……误堕禅门也。（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·榕坛问业》）

    三、他对思维的作用和认识的层次性也有一些较好的见解。黄道周认为，人对外界事物的反映和认识并非是消极的，人们可以发挥思维的积极作用，取得对外界事物的认识。他说：

    如有思虑，便不静者，要心何用？（《榕坛问业》卷八）

    凡人人自是圣贤、自有意思，只要致思。学者如凿井，美泉难遇，见人读书，长年啖土，若不致思，泉脉何来？（同上）

    可见，他肯定了“心之官则思”的重要作用，并以“学者如凿井”为例，说明读书“致思”，发挥人的思维能动作用，就会凿到“美泉”；否则，读书就如同“啖土”，枯燥无味，一无收获。他赞同“思则得之，不思则不得”（同上卷十七） 的观点，做出了“只要致思”，“人人自是圣贤”的结论。

    黄道周批驳了圣人“无思无虑”说。他说：“谁说圣人无思无虑”（同上卷四） ？“周公之仰思待旦，仲尼之忘食忘寝……无此段意虑，那得许大学问出来”（同上卷十六） 。认为像周公、孔子这样的“圣人”之所以能有大学问，就是因为他们能刻苦学习，善于思考。

    黄道周还提出了人的认识逐步深入的问题，人可以认识天地万物的问题。他说：

    知至至之，知终终之。扩充是知始事，虑得是知之中境，如说到头，终无休歇。（同上卷十六）

    明是知之晶光；虑是知之照耀。（同上卷一）

    他认为，认识有“始事”，有“中境”，且终无休止，不断深入。他说：“人与天地万物决有通透一路，只怕人心粗眼窄耳”（同上） 。说明只要人们认真细致、不粗心大意，天地万物是能被人们所认识的。

    黄道周认为，客观事物是主观认识的依据，主观不能任意改变客观。他专门写了一篇《声无哀乐辨》，针对嵇康的《声无哀乐论》提出了驳难。嵇康认为“心之与声，明为二物”，同一音乐可以引起不同的感受：有的人听了感到快乐，有的人听了却感到悲哀。黄道周则首先肯定声有哀乐，“哀乐时寄乎声”，认为“声之有哀乐”，“犹味之有甘苦”一样，都是客观的现象，它是不受任何“嗜听者”的主观爱好而改变。他说：

    夫声有哀乐、色有惨舒、貌有荣瘁，此三者皆不及情而名存焉。闻声有哀乐、受色有惨舒、触貌有荣瘁，此三者皆不在形而实著焉。揆景以表形，缘名以测质，故万物之情见也。（《黄漳浦集》卷十四《声无哀乐辨》）

    由于名与实相关，情与形相依，故人能认识万物，故“万物之情见也”。

    第五节　“修己以敬”的道德修养论

    在修养问题上，黄道周继承了程颐所谓“涵养须用敬”（《河南程氏遗书》卷第十八） 的观点，提倡“修己以敬”（《榕坛问业》卷十五） 的道德修养论，但在内容上却有自己的特点：

    一、黄道周所提倡的“修己以敬”的道德修养论与程颐的“涵养须用敬”的“主敬”说相比，其着眼点有所不同。程颐说：“主一之谓敬”，“无适之谓一”（《遗书》卷第十五） ，就是思想专一，以封建伦理道德为规范，而不可背离违反这一规范。黄道周所提倡的“敬”，则是“本体工夫”，是“中和之本、礼乐渊源”（《榕坛问业》卷十五） ，而不只是一种道德修养方法。他说：

    以敬修己，才有本体工夫，是圣贤将法作身。（同上）

    修己以敬，正是中和之本、礼乐渊源。（同上）

    中是敬字养成得来，无敬做中和不出。（同上）

    这里所谓“中和”，即是《中庸》所说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。这是儒家所提倡的一种伦理思想，认为人的修养能达到“中和”境界，就会产生“天地位焉，万物育焉”的效果。黄道周则把“敬”看作是“中和之本”，又是“礼乐渊源”。于是，“敬”就成了他所说的“本体工夫”。

    二、黄道周的“修己以敬”和程颐的“涵养须用敬”虽都共同提出关于“敬”的道德修养观点，但“敬”的目的不同。程颐言“敬”，屡谓“有此涵养，久之自然天理明”，目的在于“居敬穷理。”黄道周言“敬”则和“安民”“安百姓”联系起来。他在同学生的问答中说：

    戴石星（学生）问云：“君子修己以敬，只此一句，便尽却君子事功、君子学问，如何又说到安人、安百姓上去？”

    某（黄道周）云：“俱是君子本体。”

    戴石星云：“臯陶论治，只在知人、在安民。知人是智上事，安民是仁上事，古今舍此两事，决无太平日子。……

    某云：“自然是修己安百姓难，所以须敬，如不为天下百姓，要此己何用？”（同上）

    从师生的问答中，可以看出黄道周之所以将“安民”“安百姓”与他的“修己以敬”的道德修养论联系起来，一是因为他把“君子事功”“君子学问”以及“安人安百姓”都看作是“君子本体”的大事，是实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”理想之所在；二是因为“安百姓难”，故“须敬”，即须专心致志地严肃对待。说明他认识到个人道德修养的好坏，会对治乱产生影响；三是因为他提出“以敬修己”或“修己以敬”的目的在于“为天下百姓”，“如不为天下百姓，要此己何用？”黄道周这一关于道德修养在于“为天下百姓”的观点，含有民主性的因素。这显然和程颐的“居敬穷理”的道德修养论不同。这点，在他的学生郑肇中的提问中明确指出了。郑说：“程门独举是旨，至今不绝，然竟无有人能以‘敬’字安人安百姓者”（同上） 。黄道周之所以将“修己以敬”的道德修养论与“为天下百姓”联系起来，不是偶然的，而是与他的“为君之道必须先存百姓”的政治观点相一致。在君和民的关系问题上，黄道周在《博物典汇·六韬》中指出：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”认为，君和民的关系就如同鱼和水的关系一样。他说：

    足先存地，鱼先存于水，君先存百姓，古今以来不可易也。（《黄漳浦集》卷十二）

    百姓存则与存，百姓亡则与亡。存百姓者，所以自存也。（同上）

    为君之道，先存百姓，今古以来，未有易矣。（同上）

    这里，虽然表明了黄道周的“修己以敬”的道德修养论之最终目的，仍是为了封建统治的长治久安，但他毕竟多少觉察到百姓的力量是决定封建王朝兴亡的主要因素，而且还把这个观点注入他的“修己以敬”的道德修养论中，使他的道德修养论含有民主性的因素，这是可贵的。

    三、黄道周在其“修己以敬”的道德修养论中，吸取了《中庸》关于“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，将“敬”和“诚”联结起来，提出了“诚是天道，敬是人道”（《榕坛问业》卷十五） 的观点，认为人的道德修养，若要修到“诚”处，人就能达到与天地鬼神同体，实现从孟子以来一些儒者所梦寐以求的“天人合一”的境界。他说：

    诚是天道，敬是人道，修己便要修到诚处，便与天地同体。（同上）

    个个是诚，个个与鬼神同体。（同上）

    认为人只要在“敬”字上下功夫，道德修养达到“诚”处，就能与天地、鬼神同体，人就有安然自如、通晓一切的神秘本领。他说：

    诚则明矣。人心自敬恭而自然万虑不扰，处事精详。（《榕坛问业》卷十五）

    不是敬了，那看得出上下、鸟兽、虫鱼、草木。（同上）

    竖天立地，安世其身，只一敬字，经纶无方。（同上卷二）

    黄道周吸取了《中庸》的“慎独”说，认为人的道德修养由“敬”而达到“诚”，还须有“慎独”的修养功夫，即强调人在独处无人注意时，言行要谨慎不苟，只有这样，才能达到“诚”。故说：“诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百千万物”（同上卷十五） 。强调“圣门吃紧入手处，只在慎独”（同上卷二） 。可见，黄道周的“修己以敬”的道德修养论仍然没有脱出理学家历来所提倡的“内心省察”的心性修养方法的窠臼。

    第六节　黄道周的人性论

    黄宗羲在《明儒学案》中对黄道周的人性论曾有评论，说他“深辩宋儒气质之性之非”（卷五十六《诸儒学案·黄道周传》） 。黄道周的人性论，与程、朱等理学家相比，有所同，也有所异。

    一、在人性的本源问题上，他同程、朱等理学家的观点一样，认为人性源于“天”，“性自天命”（《榕坛问业》卷十一） ，以至把人性和“天命”完全等同起来，谓“性是天命”（同上卷十） 。这和程颐所谓“在天谓命，在义为理，在人为性”（《河南程氏遗书》卷第十八） 的观点，以及朱熹《大学章句》中谓“天地之性”为作“天命之性”的说法是一致的。这完全抹煞了人性的社会性，而赋予它以神秘的性质。

    黄道周吸取了《孟子》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄》） 以及《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，认为“天命之性”的道德内容，来源于“诚”，并得出了“诚是性之本体，至诚是明诚之极功”（《榕坛问业》卷十一） 的结论。黄道周把“诚”看作天命之性的本体，是为了突出天命之性的道德内容。这说明黄道周和其他理学家一样，企图贯通天人，想从本体论中寻求封建道德合理性的依据。这样，他就背离了自己在自然观上不信天命鬼神而重客观自然规律的观点，陷入了理学家思诚、立诚的窠臼。

    二、黄道周继承了孟子的性善论，认为天命之性，从根本上讲是至善的。他根据《周易》“继之者善，成之者性”的观点，把天赋的“善性”看作是万物的根源。他说：

    宇宙圣贤总是善念做起，这个善念在天为明命，则曰不已；在人为至诚，则曰无息。无息不已，正是恒处。故《易》曰：继善成性。（同上卷十四）

    《易》云：“继之者善，成之者性”，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·榕坛问业》）

    他强调天命之性的“善”是绝对的、永恒的，因为“性是天命，生是物质，物质虽雕，天命不死”（《榕坛问业》卷十） ，反对宋代理学家把“性”分为“天命之性”（或称“天地之性”）和“气质之性”，以及他们企图从先天气禀的不同中去寻找由“善”变“恶”的根源。他坚持天性皆善，认为人之所以变“恶”或“愚”，皆是后天的习染不同所致，故说，“皆是习，岂是性”（同上卷十七） 。他说：

    气有清浊、质有敏钝，自是气质，何关性上事。如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗、有青赤、有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有轻重、有品淖、有甘苦，是质，岂是性？（同上）

    猿静、狙躁、猫义、鼠贪、豸直、羔驯、雁序、雉介，此皆是质上事，不关性事。（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·榕坛问业》）

    黄道周从天性皆善的观点出发，认为即使像桀、纣这样残暴昏庸的君主，其本性“其初亦近于尧、舜，此处便是性善”（《黄漳浦集》卷三十《子静直指》） 。正因为人的天性皆善，即使古代贤君如尧、舜者，也决不能说他们“无禹、臯护持，必至于桀、纣也”（同上） 。这是由于“继善成性，是天命合人的道理，继志述事，是人道合天的道理”（同上） 。他强调“学者一切以周、孔为师，参稽于《学》《庸》，沈浸于《语》《孟》，得其间十行、百行，自做得善人”（同上） 。就是说，要贯通天人，继善成性，就不会被恶习所染而由“善”变为“恶”。

    黄道周如此强调天性皆善，其目的在于“深辩宋儒气质之性之非”。因为在他看来，“宋诸儒初皆泛滥内典（佛经），于性命上事看不分明”（同上《儒脉》） ，故他认为“古今唯有周、孔、思、孟识性字，杨（朱）、荀（况）、周（惇颐）、程（颢、颐）只识质字”（同上） 。他说：

    自孟子后，无有知性者。董（仲舒）、贾（谊）尚不错，至周（惇颐）、程（颢、颐）便错耳。（《榕坛问业》卷十九）

    于是，他批评周惇颐“错认气质以为天性”（《黄漳浦集》卷三十《儒脉》） ，将人性“亦分善恶、刚柔”。他指斥“明道（程颢）亦谓气质之性”（同上） 。他还指出，可能有人借用“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》） 的“人心”“道心”之分，以说明确有“形气之私”的“气质之性”之存在。他说：

    人心、道心，犹之天道、人道。天道极微，难得不思不勉，止要人涵养渐到从容田地，使微者自宏；人道极危，难得便精、便一，止要人择执渐到诚明去处，使危者自平。不是此一心便有理欲、善恶俱出性地也。（同上《子静直指》）

    他认为，人心、道心如同人道、天道，“天道极微”“人道极危”，但只要涵养、择执，则微者自宏，危者自平。人性是善何疑？

    黄道周之所以否定宋儒关于“气质之性”的说法，目的在于反对从先天气禀不同中去寻找善恶贤愚的根据，强调后天的变“恶”、变“愚”均是“风会不同，习染渐异”（《榕坛问业》卷十四） ，人性之初，“何曾有上智下愚之别”（同上卷五） ？因此，他重视后天的修养和学习，认为只要后天主观努力，中品之人皆可成为上品之人。他很赞同“（做）圣人不难，只是有恒难也”（同上卷十四） 的观点：

    凡学问都是自家心细，如粗大，便自虚张不老不实。（同上）

    经世治心都是要细，明体致用都是要实。（同上）

    可见，他提倡细心、踏实地去从事学问和修养。

    黄道周这种天性皆善的人性论，显然是受了孟子的影响。但他把人性的由“善”变“恶”看作是后天的习染，强调通过个人主观努力，仍能由“恶”变“善”，或是由“愚”变“智”。这就肯定了人的主观能动性，而否定了把人性的善恶贤愚纯粹看作是先天气禀的命定论观点，这是有积极意义的。

    作为明末儒学大师之一的黄道周，他的思想体系是复杂的。一方面，他在自然观、认识论上，均提出了与理学相背离的观点。特别是他的《易》学思想，强调治《易》要“推明天地、本于自然”，要摆正理、象、数三者的关系，提出要贯彻“实测”精神的新观点。另一方面，他的《易》学却又被神秘主义色彩极为浓厚的象数学所桎梏。他的“修己以敬”的道德修养论和天性皆“善”的人性论，与许多理学家的观点基本是一致的，这一矛盾现象反映了晚明理学走向衰颓的情况。